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中國古代對軍事術數和兵陰陽家的批判
作者：邵鴻
軍事術數和兵陰陽家，是唯心主義在中國傳統軍事思想和理論中的集中體現，並深深影響了中國幾千年的軍事史，為之打上了自己的獨特烙印：中國古代戰爭既是武裝力量的激烈衝突，同時也是術數行為的詭譎對抗[1]。但是，如果僅僅看到事情的這一面，則不但不能認識中國軍事史的全貌，即對軍事術數和兵陰陽家的歷史亦不能有深刻了解。何況即使在今天，批判迷信、樹立科學的世界觀，仍然有著重要意義。因此，本文想概要探討一下中國歷史上批判軍事術數和兵陰陽家的有關情況，以及這種批判的特點、歷史意義及其局限性。
一、批判軍事術數和兵陰陽思想的歷史發展
儘管軍事術數體現了古人對軍事科學的某種探索和努力，然其既非科學，自然不能正確指導戰爭進程。在理論上，陰陽術數漏洞甚多且往往彼此矛盾，經不起理性的思辯，更重要的是，“自古以來，信妖人之言而喪師亡師者多矣！”[2]歷代戰爭實踐一次次慘痛教訓充分證明，術數對戰爭只有消極影響，迷信軍術，放棄人的努力，只能帶來悲劇性結局。反之，只有充分注重政治、經濟、軍事和自然等多方面因素，遵循戰爭的客觀規律，並充分發揮主觀能動性進行準備和指揮，才能贏得勝利。因此在軍事術數的對立面，反對軍事迷信的思想很早也已產生。縱觀中國軍事史，軍事領域中的理性和迷信、唯物主義和唯心主義的鬥爭從未停止過。這種鬥爭，隨著軍事術數的發展而發展，正是通過這種鬥爭，中國古代軍事唯物主義思想得到不斷進步，並越來越確立了自己的優勢。
商代西周以前，在濃烈的神秘主義和術數支配下，軍事活動具有高度的術數戰爭的特點。當時是否出現了某種程度否定、批判軍術的思想和行為，因史料缺乏，暫可不論。但是至晚在商末周初，軍事領域中反對術數的思想已經萌發。《荀子·儒效》:“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧。霍叔懼曰：‘出三日而五災至，無乃不可乎？’周公曰：‘刳比幹而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉！’遂選馬而進，朝食於戚，暮宿於百泉，厭旦於牧之野。鼓之而紂卒易鄉，遂乘殷人而誅紂。”
這個故事是說周公根據現實政治分析，不顧進軍途中出現的不吉事像，堅主討伐商紂而終獲勝利。古書中，多將此事的主角說成是太公，如《六韜》：“武王伐紂，師至汜水牛頭山，風甚雷疾，鼓旗毀折，王之驂乘惶震而死。太公曰：‘用兵者，順天之道未必吉，逆之不必兇，若失人事，則三軍敗亡。且天道鬼神，視之不見，聽之不聞，智將不法，而愚將拘之。若乃好賢而能用，舉事而得時，此則不看時日而事利，不假卜筮而事吉，不禱祀而福從。’遂命驅之前進。周公曰：‘今時逆太歲，龜灼告兇，卜筮不吉，星變為災，請還師。’太公怒曰：‘今紂刳比幹，囚箕子，以飛廉為政，伐之有何不可。枯草朽骨，安所知乎？’乃焚龜折蓍，援枹而鼓，率眾先涉河，武王從之。遂滅紂。”（《通典》卷一六二，《兵》十五引）
此事又見《屍子》、《尉繚子》、《史記》、《說苑》、《韓詩外傳》和《論衡》等許多古籍，但以《太公》或《六韜》記載最多也最詳細。其雖較晚出，然既有如此之多的記載，一定有所根據，因而姜尚應是中國歷史上已知最早反對軍術迷信的偉大軍事家。我們知道，周初接受商人“重鬼”而行暴政終被推翻之鑒，崇尚“重德愛民”而不一味迷信上天眷顧，在此大背景下周人在軍事上開始注重政治因素，某些優秀將領進而開始懷疑和反對術數支配，是可以理解的。《逸周書·史記解》歷數上古許多國家的亡因，其中講到：“昔者玄都賢鬼道，廢人事天，謀人不用，龜策是從，神巫用國，哲士在外”。由此看來，周人的上述認識，還有更久遠和更豐富的來源。
東周是軍事術數的大發展時期，兵陰陽家逐漸形成並成為中國古代軍術的主流形式。與此同時，出現了中國歷史上第一次批判軍事術數的高潮。詳述春秋政治和軍事歷史的《左傳》一書，展現了鄭子產等人在“天道遠，人道邇”的觀念下反對術數迷信的卓犖之舉，也記錄了不少軍事人物菲薄術數卻取得勝利的戰例。這一時期出現的中國最早兵書如《軍志》等，開始認真研究和闡釋戰爭規律和要求。春秋晚期以降，面對兵陰陽家的洶湧浪潮，更出現了一批堅決反對兵陰陽的人物和著作。兵聖孫武在武學經典《孫子兵法》十三篇中，基本上避而不談軍術[3]，並明確提出了“明君賢將所以動而勝人，成功出於眾者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象於事，不可驗于度，必取於人，知敵之情也”的真知卓見和“禁祥去疑”等反對軍事迷信的觀點[4]。與孫子齊名的吳起則有“凡料敵有不卜而與之戰者八”、“有不佔而避之者六”的警句[5]，強調客觀條件的決定性和將領不應絕對依賴軍術。稍後出現的《太公兵法》的部分篇章，則借太公之口對軍事術數予以否定。除上引外，又如：“太公曰：聖人之所生也，欲正後世，故為譎書，而寄勝於天道，無益於兵也”;“任賢使能，不時日而事利; 明法審令，不卜筮而事吉。貴功賞勞，不禳祀而得福”[6]，提出了一系列足稱光輝的命題[7]。
戰國最堅決有力的軍術批判者應屬尉繚。《尉繚子》開篇即《天官篇》，其通過戰例和事理分析，對當時極為流行的“天官”、“刑德”之兵陰陽說進行了尖銳批判，根本否定了依靠術數“可以百戰百勝”的觀念，又將黃帝的“刑德”理論解釋為“刑以伐之，德以守之，非所謂天官、時日、陰陽、向背也”，從而得出“黃帝者，人事而已矣”的結論。從兵陰陽家文獻看，這種解釋並不符合託名黃帝的有關著作之原意，但其立場的明確堅決卻由此可見。同書《戰威》亦云：“舉賢任能，不時日而事利;明法審令，不卜筮而事吉;貴政養勞，不禱祠而德福。故曰：天時不如地利，地利不如人和。聖人所貴，人事而已。”（《武議篇》同，惟末句作“古之聖人，謹人事而已。”）“今世將考孤虛，佔鹹池，合龜兆，視吉兇，觀星辰風雲之變，欲以成勝立功，臣以為難。”尉繚反對軍術態度的堅定不二，此後二千多年中亦少有出其右者，實可稱為一個偉大的唯物主義軍事家。
戰國時期尖銳批判兵陰陽家的並不只有兵家人士。儒家大哲孟子以雄辯的說理，論證了“天時不如地利，地利不如人和”的千古名論[8]，荀子以周公為榜樣肯定政治好壞而非天道兵忌是決定戰爭結局的根本因素。法家韓非，則辛辣地諷刺了當時統治者一味迷信星佔、卜筮等術，以為剋敵制勝之法寶，指出：“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉不足以專戰，然而恃之，愚莫大焉。”[9]類似的觀念，在道家的《管子》和雜家的《呂氏春秋》等書中亦可見及。可見在戰國時期，批判兵陰陽家也形成了一股潮流，而這正是當時兵陰陽家大發展的必然結果。戰國思想家的有關批判尖銳而深刻，確立了中國古代反對軍事迷信的思想傳統，也奠定了反軍術理論的基礎。後來者雖然還有新的發展，但實際上已難有質的突破和變化。戰國是中國古典軍事學的高峰，在這一方面同樣如此。
秦漢至隋唐時期，兵陰陽家理論和實踐進一步發展，其惡果更多暴露。雖然對軍術的批判在秦與西漢一度略顯沉寂，但並未間斷。西漢賈誼的《新書》，東漢王符《潛夫論》，王充《論衡》等著作，都對術數迷信和兵陰陽家有所抨擊。其中《論衡》對卜筮、日忌、相法、堪輿等流行術數指斥尤厲。晉嵇康作《聲無哀樂論》駁斥以聲律風角定吉兇，傅玄告誡人們應以史為鑒，不迷信術數，《傅子》卷四：“宋建椎牛禱賽，終自焚滅;文欽日祠祭事天，斬於人手;諸葛誕夫婦聚會神巫，淫祀求福，伏屍淮南，舉族夷滅。此天下所共見，足為明鑒也。”
正是在兩漢魏晉南北朝的基礎上，唐代形成了第二次批判軍事術數和兵陰陽家的高潮，涌現出一批傑出的思想家、軍事家及其著作。較著者如盧藏用，針對“競稱怪力，爭誦詭言，屈政教而就孤虛，棄刑賞而從推步”之世風，作《析滯論》，列舉歷史上大量戰例史實，闡明兵之強弱，國之安危完全取決於人事良劣，“得喪興亡，並關人事，吉兇悔吝，無涉天時。”[10]如沈顏《時日無吉兇解》：“兇吉由人，焉係時日，……七雄之世，戰伐未嘗已也，其兇也必由於人，其吉也必由於人。故吉人兇其吉，兇人吉其兇，一於人之所為而已矣。然則惑者不知其在人，有一不知，則罪於時日矣。且以不謀之將，不練之士，有能以時日勝乎？……夫王者之兵，以德勝。霸者之兵，以義勝。其次以智，其次以勇，故古之名將，未嘗不以此而戰勝也。”[11]如杜佑《通典》卷148：“若以風鳥可徵，則謝艾梟鳴牙旗而克麻秋，宋武麾折沉水而破盧循。若以日辰可憑，則鄧禹因癸亥剋捷，後魏乘甲子勝敵。略舉一二，不其證歟？似昔賢難其道，神其事，令眾心之莫測，俾指顧之皆從。語有之曰：天時不如地利，地利不如人和。誠謂得兵術之要也。”卷163：“用賢使能，則不佔而事利；令明法審，則不筮而計成；封功賞勞，則不禱而福從；共苦同甘，則犯逆而功就。”更不能不提到的，是唐代最著名的兩部兵書，即《李衛公問對》和《太白陰經》。
《李衛公問對》是中古兵書和反兵陰陽的代表作。全書屢屢論及“天官時日，明將不法，諳者拘之”，反對為將者信從術數。書中還特別編排了這樣一段對話：“太宗曰：‘朕思兇器無甚于兵者，行兵茍便於人事，豈以避忌為疑。今後諸將有以陰陽拘忌失於事宜者，卿當丁寧誡之。’靖再拜謝曰：‘臣按《尉繚子》雲：“黃帝以德守之，以刑伐之。”是謂刑德。非天官時日之謂也。然詭道可使由之，不可使知之。後世庸將泥于術數，是以多敗，不可不戒也。陛下聖訓，臣即宣告眾將。’”
此用被稱為古今帝王“能軍”第一的唐太宗“聖訓”，反復叮嚀告誡為將不可為術數所束縛。《太白陰經》作者李筌則在《天無陰陽篇第一》中開宗明義：天地陰陽運動變化是自然規律，並不能決定人謀成敗，“凡天道鬼神，視之不見，聽之不聞，索之不得，指虛無之狀，不可以決勝負，不可以制生死，故明將弗法。”又列舉史事，說明不靠人的努力而專賴鬼神佔候，根本無益於軍事。李筌和尉繚一樣，在自己的著作之首論列此意，顯然是把破除軍事迷信看成是當代將領必須樹立的最基本的觀念。
上述兩書都堅決反對用術數指揮戰爭，論證也較為有力。特別是《李衛公問對》，論兵精闢高明，更加強了其批判的影響和力量。五代或宋初，有人匯集《司馬法》、《孫子》、《吳子》、《尉繚子》、《六韜》、《三略》、《李衛公問對》為《兵法七書》[12]，即後來著名的《武經七書》，這七部兵書均屬很少兵陰陽文字和反對術數的軍事著作，只有《六韜》情況較特殊，兩類文字兼有，因而北宋元豐年間將其中軍術文字大部刪去[13]。《李衛公問對》和《太白陰經》的問世，《兵法七書》的彙編，可以看做是唐五代反對兵陰陽家的軍事學理論和著作已成為兵學主流的標誌。杜佑說，兵陰陽家“雖非兵家本事，所要資以權譎以取勝也。”[14]“非本事”者，也說明唐時正統兵家已不把兵陰陽視為兵學的主流和正途。
另還應提到的是，漢代以來，還有不少將帥在沙場上敢於渺視和打破兵陰陽家的清規戒律，從而成為戰爭的勝利者，如趙充國、劉裕、慕容垂、拓拔圭、李成、馬成、李愬、郭崇韜等[15]。他們的所作所為，從實踐上給兵陰陽家以有力的否定。又漢代以來，鋻於術數對專制統治具有一定的消極作用，各王朝對其逐步施以限制。從漢末“科禁止內學與兵書”，私人有藏者皆送官治罪[16]，到唐代唐寶應元年，敕令禁藏天文圖讖及僧道卜筮[17]，類似詔命不絕於史。這當然不是否定術數迷信，恰恰相反，它們是統治者為了壟斷術數以維護其統治，但其客觀上使民間不敢輕易學習傳播術數，從而在一定程度上也制約了兵陰陽家的發展及其在軍事中的應用。
宋代以來，主流兵學對術數的批判更為深入和廣泛。這期間著名兵書如《百戰奇法》、《草廬經略》、《投筆膚談》、《練兵實記》、《兵經百篇》等，從許多方面對軍術進行了批判和剖析。宋代《百戰奇法》對“天時”作了新的解釋：“凡欲興師動眾，伐罪吊民，必在天時，非孤虛向背也。”“天時”是敵國政治腐敗從而最有利的討伐時機，而非兵陰陽家所謂的吉利天象。[18]所以，將帥作戰必須“推人事而破妖祥”，“行軍之際，或梟集牙旗，或杯酒變血，或靡竿毀折，惟主將決之。若以順討逆，以直伐曲，以賢擊愚，皆無疑也。法曰：禁邪去疑，至死無所之。”明代的《草廬經略》，一針見血地指出兵陰陽本為人所創造，不過是古人“使愚之計”，“可知而不可恃”，根本不能靠這些東西指揮作戰。“夫興國之君，先修人事，人事既修，我操其必勝之勢，即天象茫茫尚不可拘，況卜兆時日，河足深信？而乃簧惑於此，自失機會。從古以來，蹈之者多，如此溺習，亟宜破除。”名將戚繼光的《練兵實記》雲：“夫天時不足忌，在盡吾人事，自能感召天祿，所謂人定勝天。陰陽時日，何足為哉？”明清之際揭暄著《兵經百篇》，明確說：“用兵貴謀，曷可言數？而數本亦無”，“兵家不可妄有所忌，忌則有利不乘；不可妄有所憑，憑則軍氣不利。必玄女力士之陣不搜，活曜遁甲之說不事，孤虛風角日者靈臺之學不究。迅風疾雨，驚雷赫電，幡折馬跑，適而不惑。以人事準進退，以時務決軍機，人定有不勝天，志一有不動氣哉！”尤其值得一提的是《投筆膚談》，該書《方術篇》：“方術，多方之巧法也。幻術，妖妄之邪行也。”“夫方術之術，實理也。幻妄之術，妖邪也。禦方術者以機權，破幻妄者以剛正。則我有以勝敵，而敵無以勝我矣！”第一次把軍事科技和術數加以明確區分，雖然其並沒有科學地揭露術數的本質，但把它們歸之於幻術和虛無，乃是一個重要的進步。還有很多兵書，則完全擺脫兵陰陽家的影響，不收軍術內容，其典型如明唐萬齡的《閒暇清論》，何良臣的《陣記》，鄭若曾的《海防圖論》、《江南經略》，清初魏禧的《兵謀》、《兵跡》，無名氏的《三十六計》等，均其例。
因此宋代以來，兵陰陽家開始走下坡路。北宋慶曆七年（1047），仁宗詔“自今策試武舉人，毋得問陰陽諸禁書”[19]。這固然是前代限制陰陽術數政策的延續， 但另一方面，也是有越來越多的人們認識到術數無助於軍事的產物。對傳世兵書中的一些兵陰陽家內容，王朝也作了必要處理。這方面最典型的例子就是對《六韜》的整理刪改。元豐中，神宗命武學教授何去非校定“兵法七書”，將此後的定本《六韜》和中古本對照可以看出，整理者除調整篇目、簡易文字外，大量刪去了原有的術數內容[20]，這和仁宗時武舉不得研習兵陰陽的詔令完全一致。《武經七書》後來一直是歷代武舉考試內容，其兵學主流的地位至此最終奠定。而考試是中國封建社會後期選拔官員的主要途徑，考試內容的上述變化，使宋以來軍隊將領的術數知識更加缺乏，對兵陰陽家的衰落產生了深刻影響。從此以後，儘管還有不少兵陰陽著作繼續面世，其比重則明顯地逐步下降。筆者據劉申寧《中國兵書總目》一書統計，宋代兵陰陽著作尚佔兵書總數的22.4％，金元時期為14.3％，明代6.8％，清代則僅為1.8％，這和兵書創作自宋以來急劇增長的態勢恰好形成鮮明對比[21]。中國封建社會後期軍事術數和兵陰陽家總的趨勢是逐漸衰落，這和上述批判和限制無疑是分不開的。
當然，宋以後兵陰陽家對軍事的影響仍然存在而且巨大。這一點，只要看若干著名兵書如宋曾公亮《武經總要》、許洞《虎鈐經》，明王明鶴《登壇必究》、茅元儀《武備志》、莊應會《經武要略》、施永圖《武備三大秘書》，清汪祓《戊笈談兵》等就很清楚。然而值得注意的是，這些著作一般都會程度不同地聲明反對“舍人事、任鬼神”，有的還明確表示之所以收入此類“無裨實用”的內容，是為了“姑悉存之以備參考，其間可信與否，智者自能辨之。一或刪削，恐好事者疑為未備，妄增奇異，愈繁愈詭，徒亂耳目。”〔22〕這與宋以前兵陰陽家著作很是不同。到近代，術數仍是戰爭工具和手段，兵陰陽家著作和文字也還有出現，其流風余韻甚至民國猶在。但自19世紀後期西方軍事思想和作戰方法被和新式武器及軍制一起被引入中國後，新軍事著作一般“不載吉兇佔驗諸異說”[23]，軍事術數和兵陰陽家不可避免地將要退出歷史舞臺。
二、軍事術數和兵陰陽家批判的其他形式
以上，我們敘述了中國古代進步思想家和軍事家批判軍事術數和兵陰陽家的簡要情況。除了這種正面、直接和尖銳的批判之外，歷史上還有許多否定兵陰陽家的思想和行為，是在承認鬼神存在和術數力量的前提下發生的，而以較為策略或間接的形式錶現出來。它們也應是必須關注的重要方面，因為其同樣對古代軍事唯物主義的發展起到了積極作用。這些思想和行為包括：不疑不卜。商代西周時代，幾乎無事不卜。春秋時期，一些進步的軍事家為了擺脫軍事術數的絕對支配，開始提出“不疑何卜”的口號。《左傳·桓公十一年》，楚師對敵作戰，主帥欲占卜增兵 ，鬥廉批評說：“卜以決疑，不疑何卜？”遂敗敵軍 。比這更進一步，時人甚至有“聖人不煩卜筮”的說法[24]。這一思想，表面上肯定了卜筮佔候可決定疑難的力量，實際上卻減少了占卜的效用空間，強調了理性的決定作用。這一思想一經提出，就成為中國傳統兵學格言和定理，如上引吳起“八不卜”，“六不佔”之說，又如《舊唐書·張公謹傳》：玄武門之變前夕，李世民“遣卜者灼龜佔之，公謹自外來見，遽投地而進曰：‘凡卜筮者，將以決嫌疑，定猶豫，今既事在不疑，何卜之有？縱卜之不吉，勢不可已，願大王思之。’太宗深然其言。”
佔候參以人事。戰爭實踐使人們逐漸認識到，良好的政治和人心向背，強大的軍隊和經濟實力，以及有利的自然地理條件等等，都是決定勝負的重要因素。因此至晚從春秋開始，一些君主和將帥在思考、運籌戰爭進程和預測結局時，便較多地注意對上述因素進行考察分析，講究“天兆既佔，人事又見”[25];“下卜上謀，是謂參之”[26]，從而降低了術數在決策中的地位和作用。儘管這並沒有否定軍術的重要性，其實已為否定術數支配打開了一個大缺口，為以重視客觀因素對戰爭深刻影響的中國兵學傳統的建立做出了重要貢獻。在中國古代，一味迷信術數的君主將帥很早就被視為愚蠢和昏黯，原因就在於即使是相信鬼神術數的人們也大都懂得“天命”和“人事”不可偏廢的道理。討論問題，說服他人，都必須二者兼顧，否則即為不智。
反訓吉兇。所謂“反訓吉兇”，是指根據理性判斷對佔候結果做出相反解釋或是曲解，以擺脫術數約束，貫徹將帥的正確意圖。從前文提及的太公故事看，這種智慧很早就有人運用，例子也相當之多。如春秋著名的城濮之戰前夕，晉文公夢楚王壓在自己身上，食己之腦髓，大為恐慌。子犯說夢曰：“吉。我得天，楚伏其罪”，堅定了文公的決心，果大勝。[27]《資治通鑒》卷97，穆帝永和二年：後趙攻涼，謝艾出禦，夜有二梟鳴于牙中，按兵陰陽家說很不吉利。“艾曰：‘六博得梟者勝，今梟鳴牙中，剋敵之兆也。’進與趙戰，大破之，斬首五千級。”《嘯亭雜錄》卷一：“噶爾丹叛時，侵犯烏蘭布通，其勢甚急。上（康熙）命李文貞公佔易，得《復》之上六，文貞變色。上笑曰：‘今噶爾丹背天犯順，自蹈危機，兆乃應彼，非應我也。’因下詔親徵，果大捷焉。”（按：《周易·復卦》“上六”爻辭為：“兇，有災眚。用行師終有大敗，以其國君兇，至於十年不克徵。”）這些都是典型的從權說佔，將不利佔象解為有利，以免軍事行動為術數阻撓並鼓舞士氣。在有些場合，也有將有利的占卜結果說成是不利的例子。兩種情況表現相反，但實質是一樣的，都是用理智代替術數決定，只不過這種代替是策略的，並不公然否定術數。
以上三種情形的共同點，都是在表面肯定術數神聖的前提下，否定術數的正確性、權威性和決定性。有些當事人可能真相信這種解釋，許多篤信術數的人士在事後尋找占卜失誤原因時也常用反訓來解釋，但更多的當事人是以此服從理智決斷和形勢的要求，乃至安慰自己和他人。他們這樣做，是因為在當時社會氛圍中，公開否定術數效用是困難的，也難達到服眾的目的。但很明顯，當占卜可以用如此實用主義的態度來對待時，軍事術數的支配地位就被動搖了。這種實用主義與堅決的批判態度相比似有高下之分，然而卻是中國古代軍事領域中對待術數更為普遍的立場和方式。
另外還有兩種情況值得一說，這就是“神道設教”和“禁止妖祥”。
兩漢之際的方望曾說：“所謂‘神道設教’，求助人神者也”[28]，也就是利用常人的迷信觀念和心理，借助鬼神來達到使用一般政治、軍事手段達不到的目的。《易·觀卦·辭》：“聖人以神道設教，而天下服矣！”《淮南子·氾論訓》：“為愚者之不知其害，乃借鬼神之威以聲其教，所由來者遠矣。而愚者以為禨祥，狠者以為非，唯有道者能通其志。”可見其由來已久，且向為古代統治者的法寶。在軍事領域，由於神秘主義的廣泛影響，神道設教也成為歷代治軍作戰的常用伎倆。諸如造作讖書，托夢設奇，偽稱神靈，傳播流言等等，史不絕書。戰國時燕國攻齊，田單守既墨，以一卒為神師，“每出約束，必稱神師”，以穩定軍心。後田氏用火牛大破燕軍，也是“為絳繒衣，畫以五彩龍文”以恐嚇敵人。[29]晉元帝建武元年，漢劉暢攻晉滎陽，太守李矩“欲夜襲之，士卒皆匡懼。矩乃遣其將郭誦禱于子產祠，使巫揚言曰：‘子產有教，當遣神兵相助。’眾皆踴躍爭進，掩擊暢營，斬首數千級，暢僅以身免。”[30]隋末王世充攻李密，立祠于洛水之上，遣巫宣言周公托夢討密，當有大功，否則兵皆疫死。充兵多楚人，俗信妖言，無不請戰，遂大破之。[31]最有戲劇性的，當屬北宋狄青徵儂智高：進兵前青取百錢于神前發誓，此行如大捷，則擲錢落地全部正面朝上。部下勸說如不然會使全軍沮喪，萬萬不可。青揮手一擲，百錢皆面，士兵歡呼動地。因士氣高昂，是役宋軍果獲大捷，回師時狄青才告訴幕僚，這些銅錢是他特製的兩面錢。[32]還可注意的是，統治者善用其術，被統治階級也同樣長於此道。陳勝、吳廣從卜者之教，以鬼道威眾，丹書魚腹，篝火狐鳴，起與大澤;赤眉軍以城陽景王和齊巫為憑依，轉戰南北;黃巾軍乙太平道組織號召天下，三十六方同日而起。此後歷代，各種“妖賊”此伏彼起，綿延不斷，直到義和團運動，其脈相承未絕。這都是治史者熟悉的例子。
可見，術數迷信擁有廣泛的社會土壤，神鬼術數確實經常能夠起到鼓舞士氣，維繫穩定軍心和威攝敵人的特殊作用。“神道設教”因而成為軍事活動中不可缺少、行之有效的手段和謀略也就不足為奇了。對此，《李衛公問對》說得最為清楚：“太宗曰：‘陰陽術數，廢之可乎？’（李）靖曰：‘不可。兵者，詭道也。托之以陰陽術數，則使貪使愚，茲不可廢也。’……太宗良久曰：‘卿宜秘之，無泄于外。’”歷來兵家，也多有此論，如杜佑《通典》，敘兵專寫一節“假托安眾”[33]，強調其可“令眾心之莫測，俾指顧之皆從”，“臨機制用，亦有此為助焉”[34]。《太白陰經·術有陰謀篇》：“用計謀者，熒惑敵人之主，惑以巫覡，使其尊鬼敬神，信蓍龜、卜筮、鬼神、禱祠”;《選士篇》亦說要選用“有步五行、運三式，多言天道、陰陽、詭譎”的“技術之士”。《投筆膚談·方術》：“兵可為妖，可為怪，可為神靈，可為鬼魅。”《草廬經略·選能》：“大將受任，先訪奇才異能之士，悉置幕府……達天象、善卜者可使佐勝。”“惑以巫覡”、“多言天道陰陽詭譎”云云，不是要依賴術數的神秘力量來剋敵，而是利用它們作為“佐勝”的巧妙手段。所以，幾乎所有極力反對軍事術數的兵書，都有諸如“矯言定眾”、“假托鬼神”之類的內容。直到近代，著名思想家魏源在《城守篇》中仍然說“托神設誓，所以固眾”，“此制勝之本也”。
術數是一柄雙刃劍，可以用來損敵，也會被敵用來禍己。《投筆膚談·天經》：“時日之孤虛，支幹之旺相，皆可以乘人而亦防人之乘我也，此實將之當熟諳者。”而防範這種損害的重要方面，則有所謂“禁止妖祥”。“禁止妖祥”一般指在軍隊中禁止各種異常事象和鬼神詭道的私下傳播擴散。此事向為兵家和王朝所禁止，《孫子兵法·九地》：“禁祥去疑，至死無所之。”曹注：“禁妖祥之言，去疑惑之計。”《吳子·料敵》：“妖祥數起，上不能止”，為必敗之徵兆。《六韜·文韜·上賢》：“偽方異技，巫蠱左道，不詳之言，幻惑良民，王者必止之。”《三略·中略》引《軍勢》：“禁巫祝，不得為吏士卜問軍之吉兇。”《將苑·逐惡》：“夫軍國之弊，有五害焉：……三曰虛誇妖術，詭言神道。”其中道理，《李衛公問對》說得明白：“用眾在乎心一，心一在乎禁祥去疑。倘主將有所疑忌，則群情搖; 群情搖，則敵乘釁而至矣。”鬼怪異常在軍中的流傳，必然導致軍心動搖渙散，因而是治軍大忌。《太白陰經·誓眾軍令篇》：“誑惑訛言，妄說陰陽卜筮者斬，妄說鬼神災祥以動眾者同”。《練兵實記·練膽氣第二》：“禁妖妄訛言逛惑。妄說陰陽卜筮道釋鬼神災祥禍福搖動眾心者，重治。”清魏源《聖武記》附錄卷十四“守禦中”：“禁約之宜申者數事：禁訛言，禁方士，恐煽眾而泄奧也。”這三個文獻都帶有軍令性質，為中唐到清代軍隊有關禁令的實際反映。 “神道設教”和“禁止妖祥”，都具有兩重性。其對軍事術數和兵陰陽家既有否定的影響，也有強化的作用。關於其消極面下一節另談，這裡要強調的，是它們確實對軍事術數和兵陰陽家有否定的影響。前者在很大程度上暴露了術數的本質，淡化了其神聖性，後者則有助於限制術數在軍隊中的傳播和影響。從這個意義上說，它們從特定的方面促成了中國古代兵陰陽家的衰落。正因為此，我們也把它們看成是兵陰陽家的一種特殊的批判形式。
三、中國古代批判軍事術數的思想與實踐的歷史意義及其局限 中國古代進步的軍事家、思想家對軍事術數和兵陰陽家的批判和有關實踐，具有重要的歷史意義。
第一，這種批判和實踐，不斷削弱和限制了中國古代軍事術數迷信的傳播和發展。如上所述，軍事術數和兵陰陽家自先秦以來，其絕對支配的影響逐漸下降，唐宋以後又在被排除出正統兵學，受到越來越多的否定。而這種變化，是和歷代人們對軍事術數的批判，並由此逐步從術數迷信的束縛下解放出來是分不開的。唐盧藏用在《析滯論》中描述持兵陰陽家觀點者被批駁的“循墻匍匐，帖然無氣，口欪心醉，不知所以答矣”，那是藝術的誇張，其中卻有象徵的意義。 第二，這種批判和實踐，逐步確立了中國古代軍事學中的唯物主義傳統，推動了中國兵學的不斷進步。中國歷史上出現了浩如煙海的兵學著作和燦若群星的傑出軍事家，這些優秀軍事著作和人物的共同特點，就是具有樸素唯物主義的思想觀點，能夠較正確掌握軍事的客觀規律，從而程度不同地擺脫了術數和神秘主義的支配，正確指導戰爭實踐。沒有這種批判精神和理性的實踐，就沒有中國古代燦爛的軍事文化。這一點，也是明顯的事實。
第三，這種批判和實踐，還促進了中國古代哲學和政治思想中唯物主義的發展。戰爭是決定國家和軍隊生死存亡的激烈對抗，最要求一切從實際出發，排除唯心主義的指導和支配，這是中國古代軍事唯物主義得到不斷發展的基本動力。而軍事領域裏唯物主義的不斷發展，又必然推動和幫助其在哲學和政治領域裏的擴展。中國古代許多思想家站在唯物主義立場上批判各種唯心主義思想，他們的論據和觀念，往往就來自軍事領域。上文引述的孟子、荀子和韓非子諸人的思想和論述，就是明證。馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中曾說，《孫子》“是古代一部優秀的兵書，也是一部出色的哲學著作。”以研究中國古代兵書著名的許保林先生認為，中國兵書的哲學價值主要體現在三個方面，第一，兵家是中國古代辯證法的源頭，以《孫子》為代表的兵家思想成為後世中國的一種思想傳統；第二，兵書中豐富的樸素唯物論和軍事辯證法是中國哲學的一個重要組成部分；第三，有些兵書對中國哲學史上的一些重要問題作了唯物主義的闡述，推動了中國古代哲學的發展。[35]他們的觀點是正確的，中國古代軍事學中的樸素唯物主義思想，確實是中國古代哲學思想中唯物主義的一個來源和推動因素。而哲學方面的這種進步，又勢必對古代政治思想起到積極的影響。
但我們同時應該看到，中國歷史上對軍事術數和兵陰陽家的批判存在著明顯的局限性。
首先，對絕大多數的批判者來說，他們的批判是不徹底的。這種不徹底不僅表現在他們並非無神論者，對術數迷信多只是抱著遠而不究的觀念，而沒有真正否定整個術數迷信，而且表現在他們主要地只是否定術數對戰爭決策的絕對支配，對許多軍事術數如祭祀、禱詛和拜神等並不特別反對，甚至普遍主張利用軍術迷信“使貪使愚”。即使是很多兵陰陽家的尖銳批判者，也往往在其著作中給術數留下一席之地。最典型者，莫如唐代以《天無陰陽》開篇的《太白陰經》，依然大量收入軍術文字，“其陰陽天道，風雲向背，雖遠人事，亦存而不忘”，《祭文》、《雜佔》、《遁甲》、《雜式》佔了全書十卷中的四卷篇幅。明戚繼光也曾主張武學教學內容應包括“陰陽星歷”、“秘書奇技”之類“可裨軍機者”[36]，他的《紀效新書》則談及用相術選士，按陰陽五行術數之說決定出兵吉時吉向等。這種不徹底的立場決定了，他們的批判不可能從根本上動搖軍事術數的理論和思想基礎，從而徹底消除其在軍事領域裏的影響。中國古代軍事術數和兵陰陽家在歷史上雖然逐步衰落，但直到近代一直保持相當的影響，這是一個重要原因。
其次，中國古代對軍事術數的批判本身缺乏科學的理論基礎。在自然科學很不發達的古代，人們對術數迷信的批判，只能依賴於對物質世界樸素的唯物主義認識特別是戰爭實踐中總結出來的經驗，而不可能用科學實證方法證明並使大眾接受世界的物質性和術數的虛妄。比如他們中最優秀的人物之一李荃，能說出“陰陽之於萬物有何情哉”的高明見解，但他既然使用的還是“天圓地方，本乎陰陽，陰陽既形，逆之則敗，順之則成”的範疇，也就很難跳出陰陽五行學說劃定的框框。又如能夠分別出軍事科技和幻術的《投筆膚談》作者，卻不能說明幻術究竟是什麼，因而相信幻術確實能夠製造出種種幻象于戰場，雖然只要勇敢有膽氣就可以衝破這種不能真正為害的魔障。從另一個角度說，儘管有大量事實證明術數迷信會帶來災難性後果，但沒有科學的解釋也無法說清楚其中的道理，更無法證明在古書中大量記載、在社會上廣泛流傳的眾多神怪奇聞之偽。這是中國古代兵陰陽家始終擁有市場的根本原因。 再次，中國古代兵陰陽家的批判者們幾乎無不主張的“神道設教”，對軍事思想中的唯物主義發展存在著消極影響。這種實用主義策略固然有利於揭露軍術的本質，但同時也宣揚了術數的神秘和效能，強化了術數對民眾和軍隊成員的束縛。不言而喻，廣大民眾的迷信程度，乃是術數和陰陽學說最主要的社會基礎，所以“神道設教”之類的作為，在很大程度上和宣揚術數迷信的各種文字和傳言所起的作用又是一致的，從長遠來說不利於消除術數和陰陽學在軍事領域的消極影響。 總之，對術數迷信和兵陰陽家的批判和理性立場是中國古代兵學的優秀傳統，是燦爛的中華軍事文明的體現和推動者，今天仍然值得我們繼承和發揚。但同時，它們也存在著明顯的局限性，這種局限性，是中國傳統兵學始終不能擺脫術數迷信深刻影響的基本原因。軍事的特點使軍事學領域可以有更多的理性的進展，但這種進展終究要受到當時社會整體環境和歷史條件的制約。
註釋：
〔1〕參拙作《春秋軍事術數考述──以〈左傳〉為中心》，《南昌大學學報》1999年第1期;《兵陰陽家與漢代軍事》（待刊）。
〔2〕《資治通鑒》卷186胡三省注。
〔3〕戰國秦漢時期晚出的《孫子兵法》文字，具有強烈的兵陰陽家特徵，並非孫子原著而只是借名之作。
〔4〕《用間》、《九地》
〔5〕《吳子兵法·料敵》
〔6〕《太白陰經·天無陰陽》引《太公》
〔7〕〔13〕[20]參拙作《〈六韜〉二題》，《求是學刊》1998年第3期。
〔8〕《孟子·公孫醜》
〔9〕《韓非子·飾邪》
〔10〕《舊唐書·盧藏用傳》
〔11〕《全唐文》卷868
〔12〕宋初修《太平禦覽》，引用書目已有《兵法七書》，知其出現時間早於此。
〔14〕《通典》卷148。
〔15〕 這些將帥均有不為術數所拘、剋敵制勝的故事，如劉裕攻南燕，“或曰：‘今日往亡，不利行師。’ 裕曰：‘我往彼亡，何為不利！’”遂滅燕。北魏道武帝攻後燕將慕容賀麟，太史令晁崇奏是日為甲子，昔紂以甲子日亡，兵家忌之，不可出。道武帝說：紂以甲子亡，周武不以甲子勝乎？崇無以對。唐李朔將攻吳房，“諸將曰：‘今日往亡。’朔曰：‘吾兵少，不足戰，宜出其不意。彼以往亡不吾虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級。”後唐郭崇韜長驅奔襲汴梁，司天言歲不利用兵。崇韜曰：“古者命將，鑿兇門而出，況成算已決，區區常談，豈足信也！”八日而滅梁。見各史本傳。
〔16〕 《三國志·魏書·常林傳》注引《魏略》
〔17〕 《全唐文》卷410
〔18〕 《天戰》
〔19〕 《宋會要輯稿》第114冊，《選舉十七》。
[21] 關於中國封建社會後期兵書創造的急劇增長情況，見許保林《中國兵書通覽》，解放軍出版社1990年版，第27頁。
[22] 《登壇必究·凡例》
[23] 張羅澄《兵學新書序》，轉引自許保林《中國兵書通覽》第392頁。
[24] 《左傳·哀公十八年》引《志》
[25] 《國語·吳語》
[26] 《司馬法》
[27] 《左傳·僖公二十八年》
[28] 《後漢書·隗囂傳》
[29] 《史記·田單列傳》
[30] 《資治通鑒》卷90
[31] 《隋書·王世充傳》
[32] 《三十六計》
[33] 卷一五六，《兵》九。
[34] 卷148，《兵》一；卷162，《兵》十五。
[35] 《中國兵書通覽》，第34—37頁。
[36] 《請設三武學疏》，《古今圖書集成·經濟彙編·選舉典》第一一九卷，《武舉部》。
來源：中國經濟史論壇
作者：邵鴻
軍事術數和兵陰陽家，是唯心主義在中國傳統軍事思想和理論中的集中體現，並深深影響了中國幾千年的軍事史，為之打上了自己的獨特烙印：中國古代戰爭既是武裝力量的激烈衝突，同時也是術數行為的詭譎對抗[1]。但是，如果僅僅看到事情的這一面，則不但不能認識中國軍事史的全貌，即對軍事術數和兵陰陽家的歷史亦不能有深刻了解。何況即使在今天，批判迷信、樹立科學的世界觀，仍然有著重要意義。因此，本文想概要探討一下中國歷史上批判軍事術數和兵陰陽家的有關情況，以及這種批判的特點、歷史意義及其局限性。
一、批判軍事術數和兵陰陽思想的歷史發展
儘管軍事術數體現了古人對軍事科學的某種探索和努力，然其既非科學，自然不能正確指導戰爭進程。在理論上，陰陽術數漏洞甚多且往往彼此矛盾，經不起理性的思辯，更重要的是，“自古以來，信妖人之言而喪師亡師者多矣！”[2]歷代戰爭實踐一次次慘痛教訓充分證明，術數對戰爭只有消極影響，迷信軍術，放棄人的努力，只能帶來悲劇性結局。反之，只有充分注重政治、經濟、軍事和自然等多方面因素，遵循戰爭的客觀規律，並充分發揮主觀能動性進行準備和指揮，才能贏得勝利。因此在軍事術數的對立面，反對軍事迷信的思想很早也已產生。縱觀中國軍事史，軍事領域中的理性和迷信、唯物主義和唯心主義的鬥爭從未停止過。這種鬥爭，隨著軍事術數的發展而發展，正是通過這種鬥爭，中國古代軍事唯物主義思想得到不斷進步，並越來越確立了自己的優勢。
商代西周以前，在濃烈的神秘主義和術數支配下，軍事活動具有高度的術數戰爭的特點。當時是否出現了某種程度否定、批判軍術的思想和行為，因史料缺乏，暫可不論。但是至晚在商末周初，軍事領域中反對術數的思想已經萌發。《荀子·儒效》:“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧。霍叔懼曰：‘出三日而五災至，無乃不可乎？’周公曰：‘刳比幹而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉！’遂選馬而進，朝食於戚，暮宿於百泉，厭旦於牧之野。鼓之而紂卒易鄉，遂乘殷人而誅紂。”
這個故事是說周公根據現實政治分析，不顧進軍途中出現的不吉事像，堅主討伐商紂而終獲勝利。古書中，多將此事的主角說成是太公，如《六韜》：“武王伐紂，師至汜水牛頭山，風甚雷疾，鼓旗毀折，王之驂乘惶震而死。太公曰：‘用兵者，順天之道未必吉，逆之不必兇，若失人事，則三軍敗亡。且天道鬼神，視之不見，聽之不聞，智將不法，而愚將拘之。若乃好賢而能用，舉事而得時，此則不看時日而事利，不假卜筮而事吉，不禱祀而福從。’遂命驅之前進。周公曰：‘今時逆太歲，龜灼告兇，卜筮不吉，星變為災，請還師。’太公怒曰：‘今紂刳比幹，囚箕子，以飛廉為政，伐之有何不可。枯草朽骨，安所知乎？’乃焚龜折蓍，援枹而鼓，率眾先涉河，武王從之。遂滅紂。”（《通典》卷一六二，《兵》十五引）
此事又見《屍子》、《尉繚子》、《史記》、《說苑》、《韓詩外傳》和《論衡》等許多古籍，但以《太公》或《六韜》記載最多也最詳細。其雖較晚出，然既有如此之多的記載，一定有所根據，因而姜尚應是中國歷史上已知最早反對軍術迷信的偉大軍事家。我們知道，周初接受商人“重鬼”而行暴政終被推翻之鑒，崇尚“重德愛民”而不一味迷信上天眷顧，在此大背景下周人在軍事上開始注重政治因素，某些優秀將領進而開始懷疑和反對術數支配，是可以理解的。《逸周書·史記解》歷數上古許多國家的亡因，其中講到：“昔者玄都賢鬼道，廢人事天，謀人不用，龜策是從，神巫用國，哲士在外”。由此看來，周人的上述認識，還有更久遠和更豐富的來源。
東周是軍事術數的大發展時期，兵陰陽家逐漸形成並成為中國古代軍術的主流形式。與此同時，出現了中國歷史上第一次批判軍事術數的高潮。詳述春秋政治和軍事歷史的《左傳》一書，展現了鄭子產等人在“天道遠，人道邇”的觀念下反對術數迷信的卓犖之舉，也記錄了不少軍事人物菲薄術數卻取得勝利的戰例。這一時期出現的中國最早兵書如《軍志》等，開始認真研究和闡釋戰爭規律和要求。春秋晚期以降，面對兵陰陽家的洶湧浪潮，更出現了一批堅決反對兵陰陽的人物和著作。兵聖孫武在武學經典《孫子兵法》十三篇中，基本上避而不談軍術[3]，並明確提出了“明君賢將所以動而勝人，成功出於眾者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象於事，不可驗于度，必取於人，知敵之情也”的真知卓見和“禁祥去疑”等反對軍事迷信的觀點[4]。與孫子齊名的吳起則有“凡料敵有不卜而與之戰者八”、“有不佔而避之者六”的警句[5]，強調客觀條件的決定性和將領不應絕對依賴軍術。稍後出現的《太公兵法》的部分篇章，則借太公之口對軍事術數予以否定。除上引外，又如：“太公曰：聖人之所生也，欲正後世，故為譎書，而寄勝於天道，無益於兵也”;“任賢使能，不時日而事利; 明法審令，不卜筮而事吉。貴功賞勞，不禳祀而得福”[6]，提出了一系列足稱光輝的命題[7]。
戰國最堅決有力的軍術批判者應屬尉繚。《尉繚子》開篇即《天官篇》，其通過戰例和事理分析，對當時極為流行的“天官”、“刑德”之兵陰陽說進行了尖銳批判，根本否定了依靠術數“可以百戰百勝”的觀念，又將黃帝的“刑德”理論解釋為“刑以伐之，德以守之，非所謂天官、時日、陰陽、向背也”，從而得出“黃帝者，人事而已矣”的結論。從兵陰陽家文獻看，這種解釋並不符合託名黃帝的有關著作之原意，但其立場的明確堅決卻由此可見。同書《戰威》亦云：“舉賢任能，不時日而事利;明法審令，不卜筮而事吉;貴政養勞，不禱祠而德福。故曰：天時不如地利，地利不如人和。聖人所貴，人事而已。”（《武議篇》同，惟末句作“古之聖人，謹人事而已。”）“今世將考孤虛，佔鹹池，合龜兆，視吉兇，觀星辰風雲之變，欲以成勝立功，臣以為難。”尉繚反對軍術態度的堅定不二，此後二千多年中亦少有出其右者，實可稱為一個偉大的唯物主義軍事家。
戰國時期尖銳批判兵陰陽家的並不只有兵家人士。儒家大哲孟子以雄辯的說理，論證了“天時不如地利，地利不如人和”的千古名論[8]，荀子以周公為榜樣肯定政治好壞而非天道兵忌是決定戰爭結局的根本因素。法家韓非，則辛辣地諷刺了當時統治者一味迷信星佔、卜筮等術，以為剋敵制勝之法寶，指出：“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉不足以專戰，然而恃之，愚莫大焉。”[9]類似的觀念，在道家的《管子》和雜家的《呂氏春秋》等書中亦可見及。可見在戰國時期，批判兵陰陽家也形成了一股潮流，而這正是當時兵陰陽家大發展的必然結果。戰國思想家的有關批判尖銳而深刻，確立了中國古代反對軍事迷信的思想傳統，也奠定了反軍術理論的基礎。後來者雖然還有新的發展，但實際上已難有質的突破和變化。戰國是中國古典軍事學的高峰，在這一方面同樣如此。
秦漢至隋唐時期，兵陰陽家理論和實踐進一步發展，其惡果更多暴露。雖然對軍術的批判在秦與西漢一度略顯沉寂，但並未間斷。西漢賈誼的《新書》，東漢王符《潛夫論》，王充《論衡》等著作，都對術數迷信和兵陰陽家有所抨擊。其中《論衡》對卜筮、日忌、相法、堪輿等流行術數指斥尤厲。晉嵇康作《聲無哀樂論》駁斥以聲律風角定吉兇，傅玄告誡人們應以史為鑒，不迷信術數，《傅子》卷四：“宋建椎牛禱賽，終自焚滅;文欽日祠祭事天，斬於人手;諸葛誕夫婦聚會神巫，淫祀求福，伏屍淮南，舉族夷滅。此天下所共見，足為明鑒也。”
正是在兩漢魏晉南北朝的基礎上，唐代形成了第二次批判軍事術數和兵陰陽家的高潮，涌現出一批傑出的思想家、軍事家及其著作。較著者如盧藏用，針對“競稱怪力，爭誦詭言，屈政教而就孤虛，棄刑賞而從推步”之世風，作《析滯論》，列舉歷史上大量戰例史實，闡明兵之強弱，國之安危完全取決於人事良劣，“得喪興亡，並關人事，吉兇悔吝，無涉天時。”[10]如沈顏《時日無吉兇解》：“兇吉由人，焉係時日，……七雄之世，戰伐未嘗已也，其兇也必由於人，其吉也必由於人。故吉人兇其吉，兇人吉其兇，一於人之所為而已矣。然則惑者不知其在人，有一不知，則罪於時日矣。且以不謀之將，不練之士，有能以時日勝乎？……夫王者之兵，以德勝。霸者之兵，以義勝。其次以智，其次以勇，故古之名將，未嘗不以此而戰勝也。”[11]如杜佑《通典》卷148：“若以風鳥可徵，則謝艾梟鳴牙旗而克麻秋，宋武麾折沉水而破盧循。若以日辰可憑，則鄧禹因癸亥剋捷，後魏乘甲子勝敵。略舉一二，不其證歟？似昔賢難其道，神其事，令眾心之莫測，俾指顧之皆從。語有之曰：天時不如地利，地利不如人和。誠謂得兵術之要也。”卷163：“用賢使能，則不佔而事利；令明法審，則不筮而計成；封功賞勞，則不禱而福從；共苦同甘，則犯逆而功就。”更不能不提到的，是唐代最著名的兩部兵書，即《李衛公問對》和《太白陰經》。
《李衛公問對》是中古兵書和反兵陰陽的代表作。全書屢屢論及“天官時日，明將不法，諳者拘之”，反對為將者信從術數。書中還特別編排了這樣一段對話：“太宗曰：‘朕思兇器無甚于兵者，行兵茍便於人事，豈以避忌為疑。今後諸將有以陰陽拘忌失於事宜者，卿當丁寧誡之。’靖再拜謝曰：‘臣按《尉繚子》雲：“黃帝以德守之，以刑伐之。”是謂刑德。非天官時日之謂也。然詭道可使由之，不可使知之。後世庸將泥于術數，是以多敗，不可不戒也。陛下聖訓，臣即宣告眾將。’”
此用被稱為古今帝王“能軍”第一的唐太宗“聖訓”，反復叮嚀告誡為將不可為術數所束縛。《太白陰經》作者李筌則在《天無陰陽篇第一》中開宗明義：天地陰陽運動變化是自然規律，並不能決定人謀成敗，“凡天道鬼神，視之不見，聽之不聞，索之不得，指虛無之狀，不可以決勝負，不可以制生死，故明將弗法。”又列舉史事，說明不靠人的努力而專賴鬼神佔候，根本無益於軍事。李筌和尉繚一樣，在自己的著作之首論列此意，顯然是把破除軍事迷信看成是當代將領必須樹立的最基本的觀念。
上述兩書都堅決反對用術數指揮戰爭，論證也較為有力。特別是《李衛公問對》，論兵精闢高明，更加強了其批判的影響和力量。五代或宋初，有人匯集《司馬法》、《孫子》、《吳子》、《尉繚子》、《六韜》、《三略》、《李衛公問對》為《兵法七書》[12]，即後來著名的《武經七書》，這七部兵書均屬很少兵陰陽文字和反對術數的軍事著作，只有《六韜》情況較特殊，兩類文字兼有，因而北宋元豐年間將其中軍術文字大部刪去[13]。《李衛公問對》和《太白陰經》的問世，《兵法七書》的彙編，可以看做是唐五代反對兵陰陽家的軍事學理論和著作已成為兵學主流的標誌。杜佑說，兵陰陽家“雖非兵家本事，所要資以權譎以取勝也。”[14]“非本事”者，也說明唐時正統兵家已不把兵陰陽視為兵學的主流和正途。
另還應提到的是，漢代以來，還有不少將帥在沙場上敢於渺視和打破兵陰陽家的清規戒律，從而成為戰爭的勝利者，如趙充國、劉裕、慕容垂、拓拔圭、李成、馬成、李愬、郭崇韜等[15]。他們的所作所為，從實踐上給兵陰陽家以有力的否定。又漢代以來，鋻於術數對專制統治具有一定的消極作用，各王朝對其逐步施以限制。從漢末“科禁止內學與兵書”，私人有藏者皆送官治罪[16]，到唐代唐寶應元年，敕令禁藏天文圖讖及僧道卜筮[17]，類似詔命不絕於史。這當然不是否定術數迷信，恰恰相反，它們是統治者為了壟斷術數以維護其統治，但其客觀上使民間不敢輕易學習傳播術數，從而在一定程度上也制約了兵陰陽家的發展及其在軍事中的應用。
宋代以來，主流兵學對術數的批判更為深入和廣泛。這期間著名兵書如《百戰奇法》、《草廬經略》、《投筆膚談》、《練兵實記》、《兵經百篇》等，從許多方面對軍術進行了批判和剖析。宋代《百戰奇法》對“天時”作了新的解釋：“凡欲興師動眾，伐罪吊民，必在天時，非孤虛向背也。”“天時”是敵國政治腐敗從而最有利的討伐時機，而非兵陰陽家所謂的吉利天象。[18]所以，將帥作戰必須“推人事而破妖祥”，“行軍之際，或梟集牙旗，或杯酒變血，或靡竿毀折，惟主將決之。若以順討逆，以直伐曲，以賢擊愚，皆無疑也。法曰：禁邪去疑，至死無所之。”明代的《草廬經略》，一針見血地指出兵陰陽本為人所創造，不過是古人“使愚之計”，“可知而不可恃”，根本不能靠這些東西指揮作戰。“夫興國之君，先修人事，人事既修，我操其必勝之勢，即天象茫茫尚不可拘，況卜兆時日，河足深信？而乃簧惑於此，自失機會。從古以來，蹈之者多，如此溺習，亟宜破除。”名將戚繼光的《練兵實記》雲：“夫天時不足忌，在盡吾人事，自能感召天祿，所謂人定勝天。陰陽時日，何足為哉？”明清之際揭暄著《兵經百篇》，明確說：“用兵貴謀，曷可言數？而數本亦無”，“兵家不可妄有所忌，忌則有利不乘；不可妄有所憑，憑則軍氣不利。必玄女力士之陣不搜，活曜遁甲之說不事，孤虛風角日者靈臺之學不究。迅風疾雨，驚雷赫電，幡折馬跑，適而不惑。以人事準進退，以時務決軍機，人定有不勝天，志一有不動氣哉！”尤其值得一提的是《投筆膚談》，該書《方術篇》：“方術，多方之巧法也。幻術，妖妄之邪行也。”“夫方術之術，實理也。幻妄之術，妖邪也。禦方術者以機權，破幻妄者以剛正。則我有以勝敵，而敵無以勝我矣！”第一次把軍事科技和術數加以明確區分，雖然其並沒有科學地揭露術數的本質，但把它們歸之於幻術和虛無，乃是一個重要的進步。還有很多兵書，則完全擺脫兵陰陽家的影響，不收軍術內容，其典型如明唐萬齡的《閒暇清論》，何良臣的《陣記》，鄭若曾的《海防圖論》、《江南經略》，清初魏禧的《兵謀》、《兵跡》，無名氏的《三十六計》等，均其例。
因此宋代以來，兵陰陽家開始走下坡路。北宋慶曆七年（1047），仁宗詔“自今策試武舉人，毋得問陰陽諸禁書”[19]。這固然是前代限制陰陽術數政策的延續， 但另一方面，也是有越來越多的人們認識到術數無助於軍事的產物。對傳世兵書中的一些兵陰陽家內容，王朝也作了必要處理。這方面最典型的例子就是對《六韜》的整理刪改。元豐中，神宗命武學教授何去非校定“兵法七書”，將此後的定本《六韜》和中古本對照可以看出，整理者除調整篇目、簡易文字外，大量刪去了原有的術數內容[20]，這和仁宗時武舉不得研習兵陰陽的詔令完全一致。《武經七書》後來一直是歷代武舉考試內容，其兵學主流的地位至此最終奠定。而考試是中國封建社會後期選拔官員的主要途徑，考試內容的上述變化，使宋以來軍隊將領的術數知識更加缺乏，對兵陰陽家的衰落產生了深刻影響。從此以後，儘管還有不少兵陰陽著作繼續面世，其比重則明顯地逐步下降。筆者據劉申寧《中國兵書總目》一書統計，宋代兵陰陽著作尚佔兵書總數的22.4％，金元時期為14.3％，明代6.8％，清代則僅為1.8％，這和兵書創作自宋以來急劇增長的態勢恰好形成鮮明對比[21]。中國封建社會後期軍事術數和兵陰陽家總的趨勢是逐漸衰落，這和上述批判和限制無疑是分不開的。
當然，宋以後兵陰陽家對軍事的影響仍然存在而且巨大。這一點，只要看若干著名兵書如宋曾公亮《武經總要》、許洞《虎鈐經》，明王明鶴《登壇必究》、茅元儀《武備志》、莊應會《經武要略》、施永圖《武備三大秘書》，清汪祓《戊笈談兵》等就很清楚。然而值得注意的是，這些著作一般都會程度不同地聲明反對“舍人事、任鬼神”，有的還明確表示之所以收入此類“無裨實用”的內容，是為了“姑悉存之以備參考，其間可信與否，智者自能辨之。一或刪削，恐好事者疑為未備，妄增奇異，愈繁愈詭，徒亂耳目。”〔22〕這與宋以前兵陰陽家著作很是不同。到近代，術數仍是戰爭工具和手段，兵陰陽家著作和文字也還有出現，其流風余韻甚至民國猶在。但自19世紀後期西方軍事思想和作戰方法被和新式武器及軍制一起被引入中國後，新軍事著作一般“不載吉兇佔驗諸異說”[23]，軍事術數和兵陰陽家不可避免地將要退出歷史舞臺。
二、軍事術數和兵陰陽家批判的其他形式
以上，我們敘述了中國古代進步思想家和軍事家批判軍事術數和兵陰陽家的簡要情況。除了這種正面、直接和尖銳的批判之外，歷史上還有許多否定兵陰陽家的思想和行為，是在承認鬼神存在和術數力量的前提下發生的，而以較為策略或間接的形式錶現出來。它們也應是必須關注的重要方面，因為其同樣對古代軍事唯物主義的發展起到了積極作用。這些思想和行為包括：不疑不卜。商代西周時代，幾乎無事不卜。春秋時期，一些進步的軍事家為了擺脫軍事術數的絕對支配，開始提出“不疑何卜”的口號。《左傳·桓公十一年》，楚師對敵作戰，主帥欲占卜增兵 ，鬥廉批評說：“卜以決疑，不疑何卜？”遂敗敵軍 。比這更進一步，時人甚至有“聖人不煩卜筮”的說法[24]。這一思想，表面上肯定了卜筮佔候可決定疑難的力量，實際上卻減少了占卜的效用空間，強調了理性的決定作用。這一思想一經提出，就成為中國傳統兵學格言和定理，如上引吳起“八不卜”，“六不佔”之說，又如《舊唐書·張公謹傳》：玄武門之變前夕，李世民“遣卜者灼龜佔之，公謹自外來見，遽投地而進曰：‘凡卜筮者，將以決嫌疑，定猶豫，今既事在不疑，何卜之有？縱卜之不吉，勢不可已，願大王思之。’太宗深然其言。”
佔候參以人事。戰爭實踐使人們逐漸認識到，良好的政治和人心向背，強大的軍隊和經濟實力，以及有利的自然地理條件等等，都是決定勝負的重要因素。因此至晚從春秋開始，一些君主和將帥在思考、運籌戰爭進程和預測結局時，便較多地注意對上述因素進行考察分析，講究“天兆既佔，人事又見”[25];“下卜上謀，是謂參之”[26]，從而降低了術數在決策中的地位和作用。儘管這並沒有否定軍術的重要性，其實已為否定術數支配打開了一個大缺口，為以重視客觀因素對戰爭深刻影響的中國兵學傳統的建立做出了重要貢獻。在中國古代，一味迷信術數的君主將帥很早就被視為愚蠢和昏黯，原因就在於即使是相信鬼神術數的人們也大都懂得“天命”和“人事”不可偏廢的道理。討論問題，說服他人，都必須二者兼顧，否則即為不智。
反訓吉兇。所謂“反訓吉兇”，是指根據理性判斷對佔候結果做出相反解釋或是曲解，以擺脫術數約束，貫徹將帥的正確意圖。從前文提及的太公故事看，這種智慧很早就有人運用，例子也相當之多。如春秋著名的城濮之戰前夕，晉文公夢楚王壓在自己身上，食己之腦髓，大為恐慌。子犯說夢曰：“吉。我得天，楚伏其罪”，堅定了文公的決心，果大勝。[27]《資治通鑒》卷97，穆帝永和二年：後趙攻涼，謝艾出禦，夜有二梟鳴于牙中，按兵陰陽家說很不吉利。“艾曰：‘六博得梟者勝，今梟鳴牙中，剋敵之兆也。’進與趙戰，大破之，斬首五千級。”《嘯亭雜錄》卷一：“噶爾丹叛時，侵犯烏蘭布通，其勢甚急。上（康熙）命李文貞公佔易，得《復》之上六，文貞變色。上笑曰：‘今噶爾丹背天犯順，自蹈危機，兆乃應彼，非應我也。’因下詔親徵，果大捷焉。”（按：《周易·復卦》“上六”爻辭為：“兇，有災眚。用行師終有大敗，以其國君兇，至於十年不克徵。”）這些都是典型的從權說佔，將不利佔象解為有利，以免軍事行動為術數阻撓並鼓舞士氣。在有些場合，也有將有利的占卜結果說成是不利的例子。兩種情況表現相反，但實質是一樣的，都是用理智代替術數決定，只不過這種代替是策略的，並不公然否定術數。
以上三種情形的共同點，都是在表面肯定術數神聖的前提下，否定術數的正確性、權威性和決定性。有些當事人可能真相信這種解釋，許多篤信術數的人士在事後尋找占卜失誤原因時也常用反訓來解釋，但更多的當事人是以此服從理智決斷和形勢的要求，乃至安慰自己和他人。他們這樣做，是因為在當時社會氛圍中，公開否定術數效用是困難的，也難達到服眾的目的。但很明顯，當占卜可以用如此實用主義的態度來對待時，軍事術數的支配地位就被動搖了。這種實用主義與堅決的批判態度相比似有高下之分，然而卻是中國古代軍事領域中對待術數更為普遍的立場和方式。
另外還有兩種情況值得一說，這就是“神道設教”和“禁止妖祥”。
兩漢之際的方望曾說：“所謂‘神道設教’，求助人神者也”[28]，也就是利用常人的迷信觀念和心理，借助鬼神來達到使用一般政治、軍事手段達不到的目的。《易·觀卦·辭》：“聖人以神道設教，而天下服矣！”《淮南子·氾論訓》：“為愚者之不知其害，乃借鬼神之威以聲其教，所由來者遠矣。而愚者以為禨祥，狠者以為非，唯有道者能通其志。”可見其由來已久，且向為古代統治者的法寶。在軍事領域，由於神秘主義的廣泛影響，神道設教也成為歷代治軍作戰的常用伎倆。諸如造作讖書，托夢設奇，偽稱神靈，傳播流言等等，史不絕書。戰國時燕國攻齊，田單守既墨，以一卒為神師，“每出約束，必稱神師”，以穩定軍心。後田氏用火牛大破燕軍，也是“為絳繒衣，畫以五彩龍文”以恐嚇敵人。[29]晉元帝建武元年，漢劉暢攻晉滎陽，太守李矩“欲夜襲之，士卒皆匡懼。矩乃遣其將郭誦禱于子產祠，使巫揚言曰：‘子產有教，當遣神兵相助。’眾皆踴躍爭進，掩擊暢營，斬首數千級，暢僅以身免。”[30]隋末王世充攻李密，立祠于洛水之上，遣巫宣言周公托夢討密，當有大功，否則兵皆疫死。充兵多楚人，俗信妖言，無不請戰，遂大破之。[31]最有戲劇性的，當屬北宋狄青徵儂智高：進兵前青取百錢于神前發誓，此行如大捷，則擲錢落地全部正面朝上。部下勸說如不然會使全軍沮喪，萬萬不可。青揮手一擲，百錢皆面，士兵歡呼動地。因士氣高昂，是役宋軍果獲大捷，回師時狄青才告訴幕僚，這些銅錢是他特製的兩面錢。[32]還可注意的是，統治者善用其術，被統治階級也同樣長於此道。陳勝、吳廣從卜者之教，以鬼道威眾，丹書魚腹，篝火狐鳴，起與大澤;赤眉軍以城陽景王和齊巫為憑依，轉戰南北;黃巾軍乙太平道組織號召天下，三十六方同日而起。此後歷代，各種“妖賊”此伏彼起，綿延不斷，直到義和團運動，其脈相承未絕。這都是治史者熟悉的例子。
可見，術數迷信擁有廣泛的社會土壤，神鬼術數確實經常能夠起到鼓舞士氣，維繫穩定軍心和威攝敵人的特殊作用。“神道設教”因而成為軍事活動中不可缺少、行之有效的手段和謀略也就不足為奇了。對此，《李衛公問對》說得最為清楚：“太宗曰：‘陰陽術數，廢之可乎？’（李）靖曰：‘不可。兵者，詭道也。托之以陰陽術數，則使貪使愚，茲不可廢也。’……太宗良久曰：‘卿宜秘之，無泄于外。’”歷來兵家，也多有此論，如杜佑《通典》，敘兵專寫一節“假托安眾”[33]，強調其可“令眾心之莫測，俾指顧之皆從”，“臨機制用，亦有此為助焉”[34]。《太白陰經·術有陰謀篇》：“用計謀者，熒惑敵人之主，惑以巫覡，使其尊鬼敬神，信蓍龜、卜筮、鬼神、禱祠”;《選士篇》亦說要選用“有步五行、運三式，多言天道、陰陽、詭譎”的“技術之士”。《投筆膚談·方術》：“兵可為妖，可為怪，可為神靈，可為鬼魅。”《草廬經略·選能》：“大將受任，先訪奇才異能之士，悉置幕府……達天象、善卜者可使佐勝。”“惑以巫覡”、“多言天道陰陽詭譎”云云，不是要依賴術數的神秘力量來剋敵，而是利用它們作為“佐勝”的巧妙手段。所以，幾乎所有極力反對軍事術數的兵書，都有諸如“矯言定眾”、“假托鬼神”之類的內容。直到近代，著名思想家魏源在《城守篇》中仍然說“托神設誓，所以固眾”，“此制勝之本也”。
術數是一柄雙刃劍，可以用來損敵，也會被敵用來禍己。《投筆膚談·天經》：“時日之孤虛，支幹之旺相，皆可以乘人而亦防人之乘我也，此實將之當熟諳者。”而防範這種損害的重要方面，則有所謂“禁止妖祥”。“禁止妖祥”一般指在軍隊中禁止各種異常事象和鬼神詭道的私下傳播擴散。此事向為兵家和王朝所禁止，《孫子兵法·九地》：“禁祥去疑，至死無所之。”曹注：“禁妖祥之言，去疑惑之計。”《吳子·料敵》：“妖祥數起，上不能止”，為必敗之徵兆。《六韜·文韜·上賢》：“偽方異技，巫蠱左道，不詳之言，幻惑良民，王者必止之。”《三略·中略》引《軍勢》：“禁巫祝，不得為吏士卜問軍之吉兇。”《將苑·逐惡》：“夫軍國之弊，有五害焉：……三曰虛誇妖術，詭言神道。”其中道理，《李衛公問對》說得明白：“用眾在乎心一，心一在乎禁祥去疑。倘主將有所疑忌，則群情搖; 群情搖，則敵乘釁而至矣。”鬼怪異常在軍中的流傳，必然導致軍心動搖渙散，因而是治軍大忌。《太白陰經·誓眾軍令篇》：“誑惑訛言，妄說陰陽卜筮者斬，妄說鬼神災祥以動眾者同”。《練兵實記·練膽氣第二》：“禁妖妄訛言逛惑。妄說陰陽卜筮道釋鬼神災祥禍福搖動眾心者，重治。”清魏源《聖武記》附錄卷十四“守禦中”：“禁約之宜申者數事：禁訛言，禁方士，恐煽眾而泄奧也。”這三個文獻都帶有軍令性質，為中唐到清代軍隊有關禁令的實際反映。 “神道設教”和“禁止妖祥”，都具有兩重性。其對軍事術數和兵陰陽家既有否定的影響，也有強化的作用。關於其消極面下一節另談，這裡要強調的，是它們確實對軍事術數和兵陰陽家有否定的影響。前者在很大程度上暴露了術數的本質，淡化了其神聖性，後者則有助於限制術數在軍隊中的傳播和影響。從這個意義上說，它們從特定的方面促成了中國古代兵陰陽家的衰落。正因為此，我們也把它們看成是兵陰陽家的一種特殊的批判形式。
三、中國古代批判軍事術數的思想與實踐的歷史意義及其局限 中國古代進步的軍事家、思想家對軍事術數和兵陰陽家的批判和有關實踐，具有重要的歷史意義。
第一，這種批判和實踐，不斷削弱和限制了中國古代軍事術數迷信的傳播和發展。如上所述，軍事術數和兵陰陽家自先秦以來，其絕對支配的影響逐漸下降，唐宋以後又在被排除出正統兵學，受到越來越多的否定。而這種變化，是和歷代人們對軍事術數的批判，並由此逐步從術數迷信的束縛下解放出來是分不開的。唐盧藏用在《析滯論》中描述持兵陰陽家觀點者被批駁的“循墻匍匐，帖然無氣，口欪心醉，不知所以答矣”，那是藝術的誇張，其中卻有象徵的意義。 第二，這種批判和實踐，逐步確立了中國古代軍事學中的唯物主義傳統，推動了中國兵學的不斷進步。中國歷史上出現了浩如煙海的兵學著作和燦若群星的傑出軍事家，這些優秀軍事著作和人物的共同特點，就是具有樸素唯物主義的思想觀點，能夠較正確掌握軍事的客觀規律，從而程度不同地擺脫了術數和神秘主義的支配，正確指導戰爭實踐。沒有這種批判精神和理性的實踐，就沒有中國古代燦爛的軍事文化。這一點，也是明顯的事實。
第三，這種批判和實踐，還促進了中國古代哲學和政治思想中唯物主義的發展。戰爭是決定國家和軍隊生死存亡的激烈對抗，最要求一切從實際出發，排除唯心主義的指導和支配，這是中國古代軍事唯物主義得到不斷發展的基本動力。而軍事領域裏唯物主義的不斷發展，又必然推動和幫助其在哲學和政治領域裏的擴展。中國古代許多思想家站在唯物主義立場上批判各種唯心主義思想，他們的論據和觀念，往往就來自軍事領域。上文引述的孟子、荀子和韓非子諸人的思想和論述，就是明證。馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中曾說，《孫子》“是古代一部優秀的兵書，也是一部出色的哲學著作。”以研究中國古代兵書著名的許保林先生認為，中國兵書的哲學價值主要體現在三個方面，第一，兵家是中國古代辯證法的源頭，以《孫子》為代表的兵家思想成為後世中國的一種思想傳統；第二，兵書中豐富的樸素唯物論和軍事辯證法是中國哲學的一個重要組成部分；第三，有些兵書對中國哲學史上的一些重要問題作了唯物主義的闡述，推動了中國古代哲學的發展。[35]他們的觀點是正確的，中國古代軍事學中的樸素唯物主義思想，確實是中國古代哲學思想中唯物主義的一個來源和推動因素。而哲學方面的這種進步，又勢必對古代政治思想起到積極的影響。
但我們同時應該看到，中國歷史上對軍事術數和兵陰陽家的批判存在著明顯的局限性。
首先，對絕大多數的批判者來說，他們的批判是不徹底的。這種不徹底不僅表現在他們並非無神論者，對術數迷信多只是抱著遠而不究的觀念，而沒有真正否定整個術數迷信，而且表現在他們主要地只是否定術數對戰爭決策的絕對支配，對許多軍事術數如祭祀、禱詛和拜神等並不特別反對，甚至普遍主張利用軍術迷信“使貪使愚”。即使是很多兵陰陽家的尖銳批判者，也往往在其著作中給術數留下一席之地。最典型者，莫如唐代以《天無陰陽》開篇的《太白陰經》，依然大量收入軍術文字，“其陰陽天道，風雲向背，雖遠人事，亦存而不忘”，《祭文》、《雜佔》、《遁甲》、《雜式》佔了全書十卷中的四卷篇幅。明戚繼光也曾主張武學教學內容應包括“陰陽星歷”、“秘書奇技”之類“可裨軍機者”[36]，他的《紀效新書》則談及用相術選士，按陰陽五行術數之說決定出兵吉時吉向等。這種不徹底的立場決定了，他們的批判不可能從根本上動搖軍事術數的理論和思想基礎，從而徹底消除其在軍事領域裏的影響。中國古代軍事術數和兵陰陽家在歷史上雖然逐步衰落，但直到近代一直保持相當的影響，這是一個重要原因。
其次，中國古代對軍事術數的批判本身缺乏科學的理論基礎。在自然科學很不發達的古代，人們對術數迷信的批判，只能依賴於對物質世界樸素的唯物主義認識特別是戰爭實踐中總結出來的經驗，而不可能用科學實證方法證明並使大眾接受世界的物質性和術數的虛妄。比如他們中最優秀的人物之一李荃，能說出“陰陽之於萬物有何情哉”的高明見解，但他既然使用的還是“天圓地方，本乎陰陽，陰陽既形，逆之則敗，順之則成”的範疇，也就很難跳出陰陽五行學說劃定的框框。又如能夠分別出軍事科技和幻術的《投筆膚談》作者，卻不能說明幻術究竟是什麼，因而相信幻術確實能夠製造出種種幻象于戰場，雖然只要勇敢有膽氣就可以衝破這種不能真正為害的魔障。從另一個角度說，儘管有大量事實證明術數迷信會帶來災難性後果，但沒有科學的解釋也無法說清楚其中的道理，更無法證明在古書中大量記載、在社會上廣泛流傳的眾多神怪奇聞之偽。這是中國古代兵陰陽家始終擁有市場的根本原因。 再次，中國古代兵陰陽家的批判者們幾乎無不主張的“神道設教”，對軍事思想中的唯物主義發展存在著消極影響。這種實用主義策略固然有利於揭露軍術的本質，但同時也宣揚了術數的神秘和效能，強化了術數對民眾和軍隊成員的束縛。不言而喻，廣大民眾的迷信程度，乃是術數和陰陽學說最主要的社會基礎，所以“神道設教”之類的作為，在很大程度上和宣揚術數迷信的各種文字和傳言所起的作用又是一致的，從長遠來說不利於消除術數和陰陽學在軍事領域的消極影響。 總之，對術數迷信和兵陰陽家的批判和理性立場是中國古代兵學的優秀傳統，是燦爛的中華軍事文明的體現和推動者，今天仍然值得我們繼承和發揚。但同時，它們也存在著明顯的局限性，這種局限性，是中國傳統兵學始終不能擺脫術數迷信深刻影響的基本原因。軍事的特點使軍事學領域可以有更多的理性的進展，但這種進展終究要受到當時社會整體環境和歷史條件的制約。
註釋：
〔1〕參拙作《春秋軍事術數考述──以〈左傳〉為中心》，《南昌大學學報》1999年第1期;《兵陰陽家與漢代軍事》（待刊）。
〔2〕《資治通鑒》卷186胡三省注。
〔3〕戰國秦漢時期晚出的《孫子兵法》文字，具有強烈的兵陰陽家特徵，並非孫子原著而只是借名之作。
〔4〕《用間》、《九地》
〔5〕《吳子兵法·料敵》
〔6〕《太白陰經·天無陰陽》引《太公》
〔7〕〔13〕[20]參拙作《〈六韜〉二題》，《求是學刊》1998年第3期。
〔8〕《孟子·公孫醜》
〔9〕《韓非子·飾邪》
〔10〕《舊唐書·盧藏用傳》
〔11〕《全唐文》卷868
〔12〕宋初修《太平禦覽》，引用書目已有《兵法七書》，知其出現時間早於此。
〔14〕《通典》卷148。
〔15〕 這些將帥均有不為術數所拘、剋敵制勝的故事，如劉裕攻南燕，“或曰：‘今日往亡，不利行師。’ 裕曰：‘我往彼亡，何為不利！’”遂滅燕。北魏道武帝攻後燕將慕容賀麟，太史令晁崇奏是日為甲子，昔紂以甲子日亡，兵家忌之，不可出。道武帝說：紂以甲子亡，周武不以甲子勝乎？崇無以對。唐李朔將攻吳房，“諸將曰：‘今日往亡。’朔曰：‘吾兵少，不足戰，宜出其不意。彼以往亡不吾虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級。”後唐郭崇韜長驅奔襲汴梁，司天言歲不利用兵。崇韜曰：“古者命將，鑿兇門而出，況成算已決，區區常談，豈足信也！”八日而滅梁。見各史本傳。
〔16〕 《三國志·魏書·常林傳》注引《魏略》
〔17〕 《全唐文》卷410
〔18〕 《天戰》
〔19〕 《宋會要輯稿》第114冊，《選舉十七》。
[21] 關於中國封建社會後期兵書創造的急劇增長情況，見許保林《中國兵書通覽》，解放軍出版社1990年版，第27頁。
[22] 《登壇必究·凡例》
[23] 張羅澄《兵學新書序》，轉引自許保林《中國兵書通覽》第392頁。
[24] 《左傳·哀公十八年》引《志》
[25] 《國語·吳語》
[26] 《司馬法》
[27] 《左傳·僖公二十八年》
[28] 《後漢書·隗囂傳》
[29] 《史記·田單列傳》
[30] 《資治通鑒》卷90
[31] 《隋書·王世充傳》
[32] 《三十六計》
[33] 卷一五六，《兵》九。
[34] 卷148，《兵》一；卷162，《兵》十五。
[35] 《中國兵書通覽》，第34—37頁。
[36] 《請設三武學疏》，《古今圖書集成·經濟彙編·選舉典》第一一九卷，《武舉部》。
來源：中國經濟史論壇
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