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生命的尊嚴與死亡的尊嚴
黃慧英
前言
已故傅偉勳教授於一九九五年策劃生死學叢書，在〈總序〉中提出現代生死學的三大課題之一，是從「死亡學」轉到「生命學」，因為只有「重新肯定每一單獨實存的生命尊嚴與價值意義」1 ﹐才能面對死的挑戰。將生命學引入死亡學，建構出「生死學」，是傅教授的慧見與創舉，他被譽為「生死學大師」，固當之無愧。
傅教授所提倡的生死學，是從死亡的意義反顯生命的意義，並由此確立死亡的尊嚴。關於死亡的尊嚴，愈來愈受社會的關注與重視，尤其在各種臨終服務（或寧養服務、紓緩服務、安寧服務）與哀傷治療方面。似乎，在人生命的最後階段，沒有甚麼比尊嚴更為重要的了。但是，如何理解死之尊嚴？又如何能讓臨終人士維持其尊嚴？這些問題是本文探索的起點，由此出發，繼而從根源、實踐及表現形式等方面尋求生命的尊嚴及其意義。
死亡的尊嚴
維護死亡尊嚴的呼籲，常見於有關「安樂死」的討論中。贊成與支持安樂死（不論是消極的撤除維生系統、還是協助自殺、甚至積極的終止生命）的其中一個常見的論據，就是：只有這樣做，才能維護人的尊嚴，而這種尊嚴，體現於結束自己生命的抉擇上。論者認為，選擇並決定自己的死亡 — 何時死，怎樣死 — 是人的基本權利，若此權利得不到維護，便喪失了人之為人的尊嚴。正反雙方的辯論，最激烈的通常出現在立法的層面上，似乎法律上的認同與否是保障或剝奪此權利（如果那是一項權利的話）的關鍵；我們暫且擱置安樂死的立法問題2， 專集中討論有關尊嚴的議論。
上述的論証，假定了人在生死問題上可以作出自由的選擇；但是，我們何曾有過這樣的自由！一名十五歲的中三學生曾一針見血地指出，這選擇只是縮短生命的選擇，而不是延長生命的選擇：片面的選擇哪裏是真正的選擇？另一方面，假使我們認為無論如何這也算是一種選擇的話，那麼，我們何時何地都享有這種自由（非法律意義的）3。 就算姑且撇開選擇的虛假性來說，我們仍然可以這樣衡量這種選擇的價值：只當由選擇所開放的可能性導致較可欲的狀況，才值得我們爭取；但究竟安樂死的選擇是否給我們提供較可欲的境地？論者或會謂，選擇安樂死的人只是祈求一種較易容忍的惡吧了 — 反正即將一死，何不選擇一種較舒適的方式？何況，一切選擇都是在某些限制下進行，只要有選擇之餘地，縱使到頭來不作此揀選，仍然是操之在我。讓我們先處理後一種說法。堅持選擇本身有其內在價值的主張，也許將選擇視為自我同一性的體現，對應於這種意義而言，沒有所謂好或壞的選擇，因為不論何種選擇，既是「我的」，就體現了我的自我同一性。尤其在以選擇來界定「好」的觀點下，我所選的就是好的。關於自我在甚麼意義下，可藉（甚麼意義下的）選擇來體現的問題，稍後再討論；目前可指出的是，就算選擇真的具有這方面的價值，因而必須設法（在法律上或其他實踐方面）加以維護，然而，是否有選擇的機會，與能否保有尊嚴，並無直接的關連。這道理顯而易見：例如我們並不會因為不能選擇成為某類人或作某類工作而尊嚴受損。尤其是，在一般情況下，死亡都在我們無從選擇下到臨，而這等不為我們選擇的死亡並沒有奪去我們的尊嚴。
另一方面，當然要求安樂死的人與一般自殺者不同的地方，就是前者是瀕臨死亡的絕症患者、或者是不可能康復並必需依賴維生系統才能存活的人，無論是由於飽受痛苦煎熬而變得不似人形，還是因極度依賴他人或儀器的情況，都使人失去尊嚴，安樂死的選擇讓這些人與其毫無尊嚴地活下去，不如有尊嚴地死去。可見這裏所謂死之尊嚴，僅指結束沒有尊嚴的生命這一消極意義而言。然而，較根本的問題是，為何軀體所受的痛苦或對儀器的依賴與尊嚴有關。初步看來，這兩種情況共通之處乃是：人無法控制自己。在我們進一步探討上述的問題前，可看看一般人在甚麼情況下，會覺得尊嚴受損。重兼芳子在〈知性與祈禱〉一文中敘說自己的第一身經驗：
「有一天，護士推著輪椅進到我的病房，她說：『請坐在輪椅上。』我就穿著睡衣，連要被帶到那裡也不知道就坐上去了，護士小姐推著輪椅穿過長廊，帶我到一間好大的階梯教室，坐在教室椅子上的是大約百來個穿著白衣的實習醫生，我被帶到類似山谷地帶的教室中間。
站在教室前面的正是非常偉大有權威的教授，教授來到面前命令我『脫下睡褲』。當時我是個天真純潔的十六歲少女，怎能在百來個年輕人視線集中的教室中間脫下睡褲？但是偉大教授的命令豈能違抗，只好漲紅了臉，腦中一片混亂，不知羞恥為何地脫下睡褲，穿著一件短褲，被叫道『走看看』、『跳看看』、『雙腳張開看看』。
教授把我看成股關節脫臼延誤醫治的惡化病例，把我當作實驗教學患者帶出去。在他眼中只認定我是股關節脫臼，一點也沒注意到我是個純真的少女，被命令脫下睡褲，在百來個男性面前走路、跳躍、張開雙腳，傷透了我的心，然而教授卻完全沒有察覺。為了醫學進步的偉大使命，他把我當作股關節脫臼惡化病例利用。
教授和一百多個實習醫生完全不知道年少的我內心受到無法負荷的重創，那是因為他們只視我為股關節脫臼者。
當時內心受到傷害的我不得不對視人類為物品的看法起疑，他們不是把我看成股關節脫臼症狀的少女，而是視我為沒有人格、無羞恥心、無人性的一個病例。百來個年輕人的眼睛『強姦』了我，被冒犯的傷痛，外表完全看不出來。對實習醫生和教授來說，他們是上了堂充實的課而感到滿意。
但是，直到現在仍清楚記得當時的羞愧和難過。如今傷痕已不復存在，然而那股如火般的羞愧卻深深地影響了日後的生活方式。世上所謂的權威難道只看人類的某部位？尤其戰時，更以為了國家的名義，使得無數年輕人失去了性命，所以為了醫學進步，傷害一個少女的心是沒關係的，這使我不得不對社會及醫學產生懷疑。」4
重兼芳子感到被看作「沒有人格、無羞恥心、無人性的一個病例」，因而覺得尊嚴被踐踏。換句話說，她覺得被視為「物」、或者一種「工具」。她的感受讓我們了解，受痛苦折磨或依賴他人或儀器生存的人，為何會認為失去尊嚴﹐因為在這些情況下，他們被還原為僅僅是物理的存在。依賴人過活，是很多人害怕的事情，《最後14堂星期二的課》（Tuesday with Morrie）的主人翁墨瑞教授，患上肌萎縮性脊髓側索硬化症，在第一次接受美國廣播公司訪問時 — 那時他不論吃東西、坐起身子、或從一個地方移到另一個地方，都需要人協助 — 表示當他一步步走向終點時，最害怕的事情，就是要別人幫他擦屁股5。 像重兼芳子一樣，大多數病人對於身體的私隱部位被逼裸露，都會感到羞恥與不安。在日本護理大學任校長的日野原重明記載日本文壇上知名的石川啄木前列腺罹疾，想上廁所但必須護士協助，卻又因護士在旁感到尷尬而尿不出來，女護士反而說：「下次緊急一點再按鈴。」6 雖然護士不是有意羞辱他，但連排尿也不能自我控制也的確叫人沮喪；日野原重明還記述當時只有藥粉沒有藥丸，所以石川啄木「吃藥常會噎著，雖然想活下去，但生命並非自己所能控制」7。 對於臨終病者來說，不受控制的又何止於吞噎或排尿！
從上述的例子看來，有關尊嚴的感受是心理的，因而可因人而異，但其源頭卻是社會及文化的，故有相當的普遍性。對於個人性方面，幾乎每個人都可以隨他喜歡將尊嚴安置於某些方面，假若那些方面受到侵犯 — 不管是由他人有意或無意，還是由無意識的環境造成 — 都會感到恥辱。對於社會性與文化性方面，現代文明讓我們相信，我們是身體的主人，身體應在我們的操控底下，因此當身體變得不受控制，而成為純物理的存在時，我們便覺得失去尊嚴。然而，就算這是社會一般認同的觀點，但不表示不可變更。上面提到《最後14堂星期二的課》中的老教授墨瑞在去世前七個星期左右，他最害怕的境況終然出現了：他再無法把手伸到後面去擦屁股。面對這在意料中而又極度抗拒的事情，他有何感受呢？
「墨瑞承認，一開始實在是不習慣，因為這可說是他對病情的徹底投降。一個人最基本的個人隱私，他都被剝奪了 — 上廁所、擤鼻涕、清洗下體等。除了呼吸及吞嚥食物之外。如今他什麼事都得靠人家來做。
我問墨瑞，他是怎麼承受這一切而仍對人生樂觀。
『米奇，說來有趣，』他說：『我是生性獨立的人，因此我總會抗拒這一切 — 下車要人攙扶、穿衣服要靠別人等等。我感到有些羞恥，因為我們的文化告訴我們，如果我們不能自己擦屁股，是丟臉的事。但慢慢，我想：別去管我們的文化怎麼說，我大半輩子都是對這個文化置之不理。我才不去感到羞恥，這有什麼大不了的？』」8
好一句「別去管我們的文化怎麼說」！「羞恥」、「丟臉」是文化教給我們的，它們的產生自有歷史及文化上的淵源與理由，但將它們看成是永恆不變的真理，而忽略實際情況，往往使得它們與原意適得其反，一些本來可以提昇個人主體地位的價值，可能對人造成壓力，甚至使人變成它們的奴隸。人一旦擺脫了由之而來的枷鎖，往往會開啟前所未有的新體驗。當墨瑞不再理會文化怎麼說時，竟可以將原先所害怕的事情扭轉成一種享受。
「我開始享受我的依靠別人。如今當他們把我翻過身去，在我屁股塗上藥膏以防止紅腫發炎，我覺得很享受。或是當他們擦拭我的額頭，或是按摩我的腿。我享受極了。我閉上眼睛，沉浸其中。這些讓我覺得似曾相識。
這很像是回頭當個小孩，…… 每個人心中都有一個小孩。對我來說，這只是回想起如何享受它。」 9
墨瑞所享受的是小孩子所擁有的「無條件的愛」；這種轉變不應被詬病為「阿Q精神」，更不是一種自欺，反而是在去除外在加諸我們的價值標準（我們可能在不知不覺中受到薰習）之後，重新發現自己的真正需要；在這種意義下，我們對自己重新再認識，「不顧臉子」毋寧是一種徹底的怛誠。墨瑞的經歷，引發我們對那類源自社會文化的尊嚴，進行新的思考與評估。
「人們之所以拒絕別人的善意幫忙，乃是因為他們認為必須『能獨立照料』自己才有自尊。我們唯恐因為需要、想要，以及渴求別人的幫忙而形同殘障。這種想法乃是源自於我們那種提倡獨立自主、講求個人主義的文化。我們認為自己應該像自由奔馳於草原的獨行牛仔，來去自如，暢所欲為，可以搞定一切，不需要外援。」10
心理治療師史葛‧柏克（Scott Peck）在《否認靈魂：從精神與醫療角度論安樂死與死亡》（Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and Mortality）一書中敏銳地指出，當我們不能控制自己的身體而感到喪失尊嚴的時候，受到羞辱的其實只是社會塑造的我（ego）。11
「人們通常認為失禁是人所遇到最惡劣的狀況了，這意味著控制能力的最後失去，尊嚴備受羞辱以至盡喪。然而被羞辱的僅是我們的ego。」
柏克記述其中一個病列，值得我們細察。維多利亞是一名成功的女性，生命一直在她掌握之中；七十九歲中風，之後雙手失去活動能力，起居都需要他人協助，自此她感到忿怒與消沉，曾經一再地趕走家人為她僱用的護理人員，並服食過量藥物。明顯地她由於各樣事情從她控制的範圍內漸漸溜走，感到無法接受而放棄生命，最後以絕食方式加以結束。臨終時在半昏迷狀態下，像發惡夢一樣很不安穩地離世。照柏克的判斷，她的死一如她整個一生：在她控制之下。12
在柏克看來，死亡是一個學習過程 — 不僅僅是學習庫布勒-羅斯（Kubler-Ross）所論說的，去接受「死亡是沒有解答的難題」這一事實，更重要的，是去學習如何放下操控一切的心態。這顯然並非易事，這是要將我們的ego打倒。柏克將之比喻為分娩過程。
「打倒ego是痛苦的。我曾說：憂鬱作為一個學習過程是吃力的，這類比於分娩過程。痛苦慢慢出現，但在稍後階段可以變得難以忍受。但結果是一個新的生命。與此相似，憂鬱的課程是心靈的學習，而結果導致心靈的新生命，幾近復活之意。」13
我們往往將自我等同於ego，甚至等同於軀體，因此，我們被人怎樣看待，例如被當作工具或物件，像重兼芳子所經歷的，或者，肉體生命對他人或儀器嚴重依賴，以至不受控制，便認為自我受到損害，尊嚴因而亦無法維護。然而，受損的只是我們的ego，殘缺的亦只是我們的肉身。墨瑞也曾指出，身體只是自我的一部分而已。
「身體受傷時，我們常會認為那是我們『我們整個人』受傷了，但是我們必須提醒自己，身體只不過是整個『我』的一部分而己。『我這個人』要比所有的身體部分加起來大多了，我們對這個世界的看法，是由我們的價值觀以及我們對事物的善惡判斷而形成的，這些正是使我們之所以成為『我們』的種種原料。 14
柏克認為，ego有時是我們的障礙。
「ego的本性是緊握權力不放、無休止地追逐虛幻的安全、否認失敗、拒絕接受限制。…… 我們會醒覺，我們的ego阻擋著我們的去路，最終會認同佛陀與耶穌所說的：ego是我們最大的敵人。」 15
柏克記述的維多利亞，至死都執著控制的權力。堅決護衛著她的ego，最後雖然操控了自己的死亡，看來ego勝利了，但始終帶著憤懣離去，她果真求仁得仁嗎？對比於維多利亞，同樣以絕食辭世的史葛‧聶爾寧 (Scott Nearing)，卻在他將屆百歲生日之時平靜地與這世界及自己的軀體告別。他很清楚，死亡終會來臨，於是預先立下遺書，聲明他為了要體驗死亡，在死亡過程中保持意識，因而不用止痛藥及麻醉藥等，並希望在床邊的人們保持安靜、表現了解與歡樂之心情，心平氣和地與他分享死亡體驗。以與他相愛相知的妻子海倫 (Helen Nearing) 的話來說：「禁食而死並不是一種暴力的自殺行為，它只是漸漸地消耗能量，平靜地、自覺自願地離開人世間的一種方法。無論在物質方面，還是在精神方面，都做好了去世的準備。」16 兩個事例表面有相似的地方，同是自我選擇死亡，且同以絕食方式結束生命，但事實上，二者關鍵性的差別在於：維多利亞在放棄生命時仍然執著自己的ego，在瀕死之際她的ego仍在不斷戰鬥：與環境、與命運、與愛她的人，可以說，她是以一種執著的方式放棄生命，她的放棄顯示她的反抗；至於聶爾寧，卻是全然的放下，結果死的時候，非常寧靜，既無抽搐，也無痛苦，只是輕輕呼吸著，直到身體中的最後一口氣。海倫這樣描寫：「他的去世簡單、容易，又具美感。」 17
從維多利亞與聶爾寧的兩個例子看來，要死得平靜，不繫乎能否選擇怎樣結束生命，而在於能否放下種種執著，包括對膚淺的「尊嚴」的執著，這也許便是真正的死亡尊嚴所在。
生命的尊嚴
在死亡教導我們去學習的東西中，最重要的是學懂放下：「學著如何死亡，你就學到如何生活。」18 我們怎樣將死亡教給我們的智慧，用於生活上呢？亦即是說，死的學問如何轉換成生的學問，使我們人生的各個階段，有所盼望，有所成就，轉化自我，改造世界。
體驗死亡就是庫布勒-羅斯所謂「人生成長的最後階段」的學習，也是最艱難的一課，有些教徒畢生努力，為的正是預備自己上這一課，據說庫布勒-羅斯本人希望自己死於癌症，令她有時間及意識地學習死亡。19 墨瑞也曾對自己罹患的可怕疾病作出如此評論：「你認為可怕，它才會可怕。 ….. 看著我的身體慢慢萎縮至死，是很可怕，但這也很可喜，因為我有充分的時間說再見。」20 從這角度看，安樂死的選擇使人錯過了這個唯一的、可貴的學習機會。面對死亡，我們會體驗到驚慌、恐懼、焦躁、孤寂，然而，假使能夠讓這些感覺穿透自己，便能真正放下而不執著，這是墨瑞從親身經歷體驗出的智慧。他隨著病情惡化，體力日漸衰退，但卻愈有體會，在他最感痛苦的時刻，反而去嘗試超然物外，而超然物外並不與他一直鼓吹的「體驗生命」矛盾。
「不執著的意思，並不是你不讓感覺經驗穿透你，事實上正好相反，你要讓它完全穿透你。這樣你才能將它放下。」
「如果你壓抑情緒，不讓自己完全體驗它，你就無法不執著，因為你忙著在害怕。」
「墨瑞談到他最恐懼的一些時刻，他哮喘嚴重發作時覺得胸腔整個快迸裂了，或是有時他覺得一口氣幾乎回不過來。他說，這是很可怕的時刻，他最初的情緒反應都是驚慌、恐懼、焦躁，但一旦他認出這些情緒的實感，感覺到它的形質，它的濕冷，他背脊的震顫、他腦部急閃而過的熱流 — 這時他就可以說：『很好，這就是恐懼，現在脫離它，脫離它。』 …… 如果你讓恐懼進來，像是穿上一件常穿的衣服，你就可以對自己說：『很好，只是恐懼而已，我不會讓自己被它主宰，我只是如實知之。』」21
能夠如實觀照，體驗生命，才能真正懂得放下，因此，放下不表示冷漠、疏離，而是鼓勵毫無顧忌地全情投入。當一個人不再害怕痛苦、悲傷、受傷害而全心全意投入生命的時候，便會關心周圍的人。墨瑞在死亡前三個多月，仍在關心不認識的人，看見電視上播映遠方戰場的慘況，便會為苦難的人落淚。
「如今我在受折磨，我比起以前來更能對受苦的人感同身受。」 22
墨瑞坦然承認，他在這場致命的病中學到最多的是：「生命中最要緊的，是學著付出愛，以及接受愛。」23 他深信「生命若要有意義，就要投入去愛別人，投入去關懷你周遭的人，投入去創造一些讓你活得有目的、有意義的事情。」24 墨瑞的體會給我們的啟示是，死亡不僅僅教我們如何面對死，更教我們如何好好過一生。當然，我們的ego也一直在教我們追求實現人生目標與理想，而甚麼是最有價值的目標與理想雖然是人言人殊，但我們的生命是否飽滿充實，不應由社會的準則去量度，因為無論在該準則下如何偉大，始終要放下。面對死亡而仍然能說出「無悔今生」的，也許可歸結為對下面幾個問題的正面回答：
「你有沒有找到一個可以分享心事的人？」
「你對自己問心無愧嗎？」
「你有沒有努力做個最好的人？」
這些是墨瑞與他的學生艾爾邦（M. Albom）（『最後十四堂星期二的課』一書之作者）重聚時向後者提出的最初三個問題。25 能夠與人分享生命，是一種福份，也顯示個人的充分成長。若將生命視為一己的財產，苦心經營，最後縱使建立一個私人的王國，面對死亡，亦難免孤寂。此外，另兩個問題顯示，重要的不是客觀的成就、對世界的建樹等，而著重於自我所付出的努力以及以愛所織成的人際關係。構成自我的不是一堆欲望的總合，自我並不等同於我的擁有物，也非社會所界定的ego，這裏，以自我作為價值主體的觀念呼之欲出。自我會揀選及認同某些價值，但不是超然地批判，關於這點，被譽為印度精神導師的克里希那穆提(J. Krishnamurti)有深刻的闡釋。他指出，我們若不斷追求自我的滿足，就會恐懼死亡。
「追求滿足就恐懼死亡。滿足沒有止境。欲望是不斷的追求，又不斷的改變滿足的目標，所以就陷在時間的網裏面。」26
「我們害怕終結，害怕肉身終結，和我們擁有的、努力追求的、經驗過的 — 夫、妻、房產、花園、藏書，還有我們的詩作 — 分離。我們怕放棄這一切，因為我們已變成我們的房屋、我們收藏的書。因為會拉小提琴，所以變成了我們的小提琴。這是因為我們和這些東西合而為一。我們甚麼都不是，就是這些東西。」 27
欲望固然成就了不少世上的建設。但亦造成很多不幸；我們必須認清它的限制。
「生活就是活動，一連串持續的、無止盡的活動，直到死亡，出自於慾望的活動是扭曲的、受限的。此種受限的活動，無可避免的會帶來不斷的衝突。只要是受限的，在本質上必然會滋生很多問題、危機。就像一個人整天只想到他自己，自己的問題、經驗、快樂和工作 — 完全以自我為中心。這種人的活動，當然是很狹隘的。人從未發覺這種本位主義的侷限，卻稱之為成就、自我表達等等。」 28
「慾望是內在驅策的動力，創造了很多的舒適及有用的東西；在人際關係之中，慾望也造成了很多的問題、混亂和不幸。」 29
雖然如此，克里希那穆提叫我們不要去壓抑它、訓練它，只要觀察它、探索它，我們便會用理性的行動處理欲望。
「慾望不僅滋長心裡的不滿，也帶來絕望的感覺。然而不要壓抑它，不要訓練它，祇要探索它的本質 — 它的源頭、意圖和複雜性；深入的挖掘慾望並不是另一種慾望，因為它沒有動機，就像體會一朵花的美麗，去坐在它旁邊看著它，當你看著它，它就開始如實的表現自己 細膩的顏色、香味、花瓣、枝幹和賴以生長的大地。如此地看著慾望和它的本質，不摻雜思想，思想老是形塑知覺 － 苦與樂、獎與懲；那麼一個人就可以真正了解，而不止是口頭上或知性上理解整個慾望的因果關係及慾望的根源。真正的知覺到它，細膩的感覺它，其本身即是智慧。這樣的智慧總會以從容、理性的行為處理慾望。」30
觀察欲望而不去壓抑，相似於墨瑞說的讓感覺穿透而不執著，不執著才能放下。將「放下」的死亡哲學實踐於生命中，反過來使生命富有意義，這庶幾可為「未知死，焉知生」下一註腳。然而，我們是否該將死亡置於成長的最後階段，讓其限於發揮儆醒提撕的作用，而非將死亡的意義取代生命的意義？因為，畢竟，我們不是為死亡而生，縱然死亡是生命的一部分，死亡的意義亦應為生命的意義而服務。然而，這種想法依然是將生命與死亡看成兩個壁壘分明的世界：在生命的世界中，我們建構出一個安全的天地，一心追求完美，甚至以為它已在我們股掌之中，自我被塑造並穩坐於此，而死亡則在遙遠的彼方。克里希那穆提指出，一般人都是如此了解生與死：
「在你看來，死與生有別。死在那邊，你在這邊，你的生活充斥了生的事物 － 開車、做愛、肚子餓、煩惱、上班、求知等等。你不想死，因為你書還沒有寫完、因為你小提琴拉得還不好。所以你分別生和死，你說：『現在我了解生，然後我也會了解死。』」 31
佛教教義中有四種魔障，其中一種叫蘊魔(skandha mara)；佩瑪．丘卓這樣解釋：那是本來我們甚麼都有，一切都很順利，突然間我們的世界粉碎了以後的反應。
「蘊魔指的是我們總想重塑自己，爭回立足之地，變回我們心目中的自己。」 32
「我們完全不知道接下來會如何，甚至不知道自己到底身處何方，於是我們開始重塑自己。我們盡己所能地回歸本有的自我概念，把它當成了堅固的基礎。 …… 自我的世界崩解了，我們終於得到了修行的大好機會。然而，我們並不信任自己的本慧，所以不敢安住在那個崩解的狀態中。我們產生了慣性反應，一味地想把自我找回來 — 連自己的憤怒、不快、恐懼、困惑都想找回來。我們如此這般重塑自己堅實不變的人格，如同米開蘭基羅從大理石鑿出人像一般。」33
死亡其實就是生命世界的崩解，若我們只能安住於慣常穩固的自我世界，一旦死亡到臨，便會手足無措，掉進極度恐懼當中。
另一魔障叫做死魔(yama mara)。死魔是我們對死亡的恐懼，但它卻源於對正在享有的美好生活的擁抱，因為那個時刻，「我們覺得自己幸福得不得了。所有鬆掉的線頭都綁起來了。我們很快樂，覺得生命就是這麼一回事了。」 34
「在追求安全或完美的過程中，一旦感覺肯定、完整、自給自足、安適，便開心起來，這都算是一種死亡。這裏面沒有新鮮的空氣，沒有空間容許別的東西來打斷一切。 …… 從覺醒的觀點來看，把鬆掉的線頭綁起來甚實是一種死亡，因為這麼做，排除了許多生命基本的經驗。把所有崎嶇不平的地面舖平 — 如此對待生命其實是一種侵犯。」35
這可謂「死於安樂」的最徹底的涵義吧。「死亡就是抓住已有的東西不放，希望每一次的經驗都向你保証、祝賀，讓你覺得自己完全沒事。」36 但正如丘卓斷言：「生命的本質總是充滿挑戰的。」37 生命有時美好，突然又會一切崩解；有時恍惚完全在我們預期之內，有時又會感到尤如被拋出安樂窩。假使我們耽於安穩的狀態，而拒絕承認崩解的可能，不去正視時刻變幻的生命，那麼，這表示我們害怕生命。
「所以，我們雖然說死魔就是恐懼死亡，但實際上是害怕活著。」 38
這深刻的認識與克里希那穆提的觀點相一致，在後者看來，生與死並無分別。
「但是，生和死其實並沒有分別，這一點是最先要了解的事情。生與死一體，兩者關係非常密切。你無法將其中之一獨立出來，單獨來了解。」39
甚麼叫「生與死一體」呢？就是在生命中結束一切執著。
「我執著於我的書、我的聲譽、家庭、工作、驕傲、虛榮，執於自己的誠實、榮譽等等。是我在執著這一切。死表示這種執著的結束。那麼，我是否能夠當下就了脫這種執著 － 也就是，當下就死呢？這樣的話，我時時刻刻都在死。這樣我就沒有恐懼，這樣，不論你原先執著的是家裡漂亮的家具，還是自己的面貌，還是理想，只要你的心看清了這個真理 － 死就是了脫自己執著的一切的真理，你就將所謂死這個遠在天邊的事情帶到日常的生活裡面了。」40
這也與丘卓的看法如出一轍。
「要想徹底活著，作個完整的人，或是要完全覺醒，就得不斷地被拋出巢外，不斷地進入無人之境，保持清新，鮮活地體驗每一個當下。活著，就是要一次一次地死去。從覺醒的觀點來看，這就是人生。」 41
當我們能做到每一天都在死的時候，每一天才是真正的活著。克里希那穆提說：
「但是，如果我們能夠好好的活每一天，把每一天好好完成，把明天當作嶄新的、新鮮的一天來過，我們就不會再害怕死亡。每一天都對我們得到的東西、我們所有的知識、所有的記憶、掙扎，死亡一次，不把它們帶到明天 － 這裡面有的就是美；即使其中有結束，其中也會有更新。」 42
做到這點，「你就每一天、每一分鐘都在生，都在死」。43
生死一體，生的哲學就是死的哲學，生的意義就是死的意義，生命的尊嚴也正是死亡的尊嚴。
1.見〈「生死學叢書」總序〉。此句引自叢書之一：《生命的尊嚴》，見日野原重明等著（1997），頁4 。
2.因為那不單是理念或原則問題，而關係到施行方面的社會實際因素。
3.例如自殺的自由。
4.重兼芳子著(1997)，頁48-49。
5. Albom (1998)，頁33。
6.日野原重明著(1997)，頁35。
7.同上，頁34。
8.Albom (1998)，頁145-146。
9.同上，頁146-147。
10.史瓦茲著（1998），頁52。
11.Peck (1997)，頁187。“ego”通常譯作自我，但為免與“self”混淆，現保留原字不予譯出，意指上述社會塑造的我。
12.同上，頁102-105。
13.同上，頁176。
14.史瓦茲著（1998），頁55。
15.同上，頁187。
16.聶爾寧(1993)，頁310。
17.同上，頁313。
18.同上，頁106。
19.同上，頁189。
20.Albom(1998)，頁76。
21.同上，頁128-132。
22.同上，頁67。
23.同上，頁69。
24.同上，頁59。
25.同上，頁46。
26.克里希那穆提(1995a)，頁23-24。
27. 同上，頁213。
28.克里希那穆提(1995b)，頁132。
29.同上，頁151。
30.同上，頁152。
31.克里希那穆提(1995a)，頁19。
32.丘卓（2001），頁118。
33.同上，頁119-120。
34.同上，頁122。
35.同上，頁123。
36.同上，頁123-124。
37.同上，頁123。
38.同上，頁124。
39.克里希那穆提(1995a)，頁19。
40.同上，頁106-107。
41.丘卓(2001)，頁123。
42.克里希那穆提(1995a)，頁233-234。
43.同上，頁107。
參考書目：
日野原重明著：〈疾病、死亡和文學〉，載日野原重明等著（鄭惠芬、呂錦萍譯）：《生命的尊嚴－探討醫療之心》，台北：東大，1997。
佩瑪‧丘卓著（胡因夢、廖世德譯）：《當生命陷落時 — 與逆境共處的智慧》，，台北：心靈工坊，2001。
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克里希那穆提著（廖世德譯）：《生與死》，台北：方智出版社，1995a。
克里希那穆提著（謝阿彌/鹿野譯）：《克里希那穆提最後的日記》，台北：大塊文化，1995b。
重兼芳子著：〈知性與祈禱〉，載日野原重明等著（鄭惠芬、呂錦萍譯）：《生命的尊嚴 — 探討醫療之心》，台北：東大，1997。
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海倫‧聶爾寧著（張燕譯）：《美好人生的摯愛與告別》，台北：正中書局，1993。
Albom, Mitch著（白裕承譯），《最後14堂星期二的課》，台北：大塊文化，1998。
Peck, Scott, Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and Mortality, New York: Harmony Books, 1997.
黃慧英
前言
已故傅偉勳教授於一九九五年策劃生死學叢書，在〈總序〉中提出現代生死學的三大課題之一，是從「死亡學」轉到「生命學」，因為只有「重新肯定每一單獨實存的生命尊嚴與價值意義」1 ﹐才能面對死的挑戰。將生命學引入死亡學，建構出「生死學」，是傅教授的慧見與創舉，他被譽為「生死學大師」，固當之無愧。
傅教授所提倡的生死學，是從死亡的意義反顯生命的意義，並由此確立死亡的尊嚴。關於死亡的尊嚴，愈來愈受社會的關注與重視，尤其在各種臨終服務（或寧養服務、紓緩服務、安寧服務）與哀傷治療方面。似乎，在人生命的最後階段，沒有甚麼比尊嚴更為重要的了。但是，如何理解死之尊嚴？又如何能讓臨終人士維持其尊嚴？這些問題是本文探索的起點，由此出發，繼而從根源、實踐及表現形式等方面尋求生命的尊嚴及其意義。
死亡的尊嚴
維護死亡尊嚴的呼籲，常見於有關「安樂死」的討論中。贊成與支持安樂死（不論是消極的撤除維生系統、還是協助自殺、甚至積極的終止生命）的其中一個常見的論據，就是：只有這樣做，才能維護人的尊嚴，而這種尊嚴，體現於結束自己生命的抉擇上。論者認為，選擇並決定自己的死亡 — 何時死，怎樣死 — 是人的基本權利，若此權利得不到維護，便喪失了人之為人的尊嚴。正反雙方的辯論，最激烈的通常出現在立法的層面上，似乎法律上的認同與否是保障或剝奪此權利（如果那是一項權利的話）的關鍵；我們暫且擱置安樂死的立法問題2， 專集中討論有關尊嚴的議論。
上述的論証，假定了人在生死問題上可以作出自由的選擇；但是，我們何曾有過這樣的自由！一名十五歲的中三學生曾一針見血地指出，這選擇只是縮短生命的選擇，而不是延長生命的選擇：片面的選擇哪裏是真正的選擇？另一方面，假使我們認為無論如何這也算是一種選擇的話，那麼，我們何時何地都享有這種自由（非法律意義的）3。 就算姑且撇開選擇的虛假性來說，我們仍然可以這樣衡量這種選擇的價值：只當由選擇所開放的可能性導致較可欲的狀況，才值得我們爭取；但究竟安樂死的選擇是否給我們提供較可欲的境地？論者或會謂，選擇安樂死的人只是祈求一種較易容忍的惡吧了 — 反正即將一死，何不選擇一種較舒適的方式？何況，一切選擇都是在某些限制下進行，只要有選擇之餘地，縱使到頭來不作此揀選，仍然是操之在我。讓我們先處理後一種說法。堅持選擇本身有其內在價值的主張，也許將選擇視為自我同一性的體現，對應於這種意義而言，沒有所謂好或壞的選擇，因為不論何種選擇，既是「我的」，就體現了我的自我同一性。尤其在以選擇來界定「好」的觀點下，我所選的就是好的。關於自我在甚麼意義下，可藉（甚麼意義下的）選擇來體現的問題，稍後再討論；目前可指出的是，就算選擇真的具有這方面的價值，因而必須設法（在法律上或其他實踐方面）加以維護，然而，是否有選擇的機會，與能否保有尊嚴，並無直接的關連。這道理顯而易見：例如我們並不會因為不能選擇成為某類人或作某類工作而尊嚴受損。尤其是，在一般情況下，死亡都在我們無從選擇下到臨，而這等不為我們選擇的死亡並沒有奪去我們的尊嚴。
另一方面，當然要求安樂死的人與一般自殺者不同的地方，就是前者是瀕臨死亡的絕症患者、或者是不可能康復並必需依賴維生系統才能存活的人，無論是由於飽受痛苦煎熬而變得不似人形，還是因極度依賴他人或儀器的情況，都使人失去尊嚴，安樂死的選擇讓這些人與其毫無尊嚴地活下去，不如有尊嚴地死去。可見這裏所謂死之尊嚴，僅指結束沒有尊嚴的生命這一消極意義而言。然而，較根本的問題是，為何軀體所受的痛苦或對儀器的依賴與尊嚴有關。初步看來，這兩種情況共通之處乃是：人無法控制自己。在我們進一步探討上述的問題前，可看看一般人在甚麼情況下，會覺得尊嚴受損。重兼芳子在〈知性與祈禱〉一文中敘說自己的第一身經驗：
「有一天，護士推著輪椅進到我的病房，她說：『請坐在輪椅上。』我就穿著睡衣，連要被帶到那裡也不知道就坐上去了，護士小姐推著輪椅穿過長廊，帶我到一間好大的階梯教室，坐在教室椅子上的是大約百來個穿著白衣的實習醫生，我被帶到類似山谷地帶的教室中間。
站在教室前面的正是非常偉大有權威的教授，教授來到面前命令我『脫下睡褲』。當時我是個天真純潔的十六歲少女，怎能在百來個年輕人視線集中的教室中間脫下睡褲？但是偉大教授的命令豈能違抗，只好漲紅了臉，腦中一片混亂，不知羞恥為何地脫下睡褲，穿著一件短褲，被叫道『走看看』、『跳看看』、『雙腳張開看看』。
教授把我看成股關節脫臼延誤醫治的惡化病例，把我當作實驗教學患者帶出去。在他眼中只認定我是股關節脫臼，一點也沒注意到我是個純真的少女，被命令脫下睡褲，在百來個男性面前走路、跳躍、張開雙腳，傷透了我的心，然而教授卻完全沒有察覺。為了醫學進步的偉大使命，他把我當作股關節脫臼惡化病例利用。
教授和一百多個實習醫生完全不知道年少的我內心受到無法負荷的重創，那是因為他們只視我為股關節脫臼者。
當時內心受到傷害的我不得不對視人類為物品的看法起疑，他們不是把我看成股關節脫臼症狀的少女，而是視我為沒有人格、無羞恥心、無人性的一個病例。百來個年輕人的眼睛『強姦』了我，被冒犯的傷痛，外表完全看不出來。對實習醫生和教授來說，他們是上了堂充實的課而感到滿意。
但是，直到現在仍清楚記得當時的羞愧和難過。如今傷痕已不復存在，然而那股如火般的羞愧卻深深地影響了日後的生活方式。世上所謂的權威難道只看人類的某部位？尤其戰時，更以為了國家的名義，使得無數年輕人失去了性命，所以為了醫學進步，傷害一個少女的心是沒關係的，這使我不得不對社會及醫學產生懷疑。」4
重兼芳子感到被看作「沒有人格、無羞恥心、無人性的一個病例」，因而覺得尊嚴被踐踏。換句話說，她覺得被視為「物」、或者一種「工具」。她的感受讓我們了解，受痛苦折磨或依賴他人或儀器生存的人，為何會認為失去尊嚴﹐因為在這些情況下，他們被還原為僅僅是物理的存在。依賴人過活，是很多人害怕的事情，《最後14堂星期二的課》（Tuesday with Morrie）的主人翁墨瑞教授，患上肌萎縮性脊髓側索硬化症，在第一次接受美國廣播公司訪問時 — 那時他不論吃東西、坐起身子、或從一個地方移到另一個地方，都需要人協助 — 表示當他一步步走向終點時，最害怕的事情，就是要別人幫他擦屁股5。 像重兼芳子一樣，大多數病人對於身體的私隱部位被逼裸露，都會感到羞恥與不安。在日本護理大學任校長的日野原重明記載日本文壇上知名的石川啄木前列腺罹疾，想上廁所但必須護士協助，卻又因護士在旁感到尷尬而尿不出來，女護士反而說：「下次緊急一點再按鈴。」6 雖然護士不是有意羞辱他，但連排尿也不能自我控制也的確叫人沮喪；日野原重明還記述當時只有藥粉沒有藥丸，所以石川啄木「吃藥常會噎著，雖然想活下去，但生命並非自己所能控制」7。 對於臨終病者來說，不受控制的又何止於吞噎或排尿！
從上述的例子看來，有關尊嚴的感受是心理的，因而可因人而異，但其源頭卻是社會及文化的，故有相當的普遍性。對於個人性方面，幾乎每個人都可以隨他喜歡將尊嚴安置於某些方面，假若那些方面受到侵犯 — 不管是由他人有意或無意，還是由無意識的環境造成 — 都會感到恥辱。對於社會性與文化性方面，現代文明讓我們相信，我們是身體的主人，身體應在我們的操控底下，因此當身體變得不受控制，而成為純物理的存在時，我們便覺得失去尊嚴。然而，就算這是社會一般認同的觀點，但不表示不可變更。上面提到《最後14堂星期二的課》中的老教授墨瑞在去世前七個星期左右，他最害怕的境況終然出現了：他再無法把手伸到後面去擦屁股。面對這在意料中而又極度抗拒的事情，他有何感受呢？
「墨瑞承認，一開始實在是不習慣，因為這可說是他對病情的徹底投降。一個人最基本的個人隱私，他都被剝奪了 — 上廁所、擤鼻涕、清洗下體等。除了呼吸及吞嚥食物之外。如今他什麼事都得靠人家來做。
我問墨瑞，他是怎麼承受這一切而仍對人生樂觀。
『米奇，說來有趣，』他說：『我是生性獨立的人，因此我總會抗拒這一切 — 下車要人攙扶、穿衣服要靠別人等等。我感到有些羞恥，因為我們的文化告訴我們，如果我們不能自己擦屁股，是丟臉的事。但慢慢，我想：別去管我們的文化怎麼說，我大半輩子都是對這個文化置之不理。我才不去感到羞恥，這有什麼大不了的？』」8
好一句「別去管我們的文化怎麼說」！「羞恥」、「丟臉」是文化教給我們的，它們的產生自有歷史及文化上的淵源與理由，但將它們看成是永恆不變的真理，而忽略實際情況，往往使得它們與原意適得其反，一些本來可以提昇個人主體地位的價值，可能對人造成壓力，甚至使人變成它們的奴隸。人一旦擺脫了由之而來的枷鎖，往往會開啟前所未有的新體驗。當墨瑞不再理會文化怎麼說時，竟可以將原先所害怕的事情扭轉成一種享受。
「我開始享受我的依靠別人。如今當他們把我翻過身去，在我屁股塗上藥膏以防止紅腫發炎，我覺得很享受。或是當他們擦拭我的額頭，或是按摩我的腿。我享受極了。我閉上眼睛，沉浸其中。這些讓我覺得似曾相識。
這很像是回頭當個小孩，…… 每個人心中都有一個小孩。對我來說，這只是回想起如何享受它。」 9
墨瑞所享受的是小孩子所擁有的「無條件的愛」；這種轉變不應被詬病為「阿Q精神」，更不是一種自欺，反而是在去除外在加諸我們的價值標準（我們可能在不知不覺中受到薰習）之後，重新發現自己的真正需要；在這種意義下，我們對自己重新再認識，「不顧臉子」毋寧是一種徹底的怛誠。墨瑞的經歷，引發我們對那類源自社會文化的尊嚴，進行新的思考與評估。
「人們之所以拒絕別人的善意幫忙，乃是因為他們認為必須『能獨立照料』自己才有自尊。我們唯恐因為需要、想要，以及渴求別人的幫忙而形同殘障。這種想法乃是源自於我們那種提倡獨立自主、講求個人主義的文化。我們認為自己應該像自由奔馳於草原的獨行牛仔，來去自如，暢所欲為，可以搞定一切，不需要外援。」10
心理治療師史葛‧柏克（Scott Peck）在《否認靈魂：從精神與醫療角度論安樂死與死亡》（Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and Mortality）一書中敏銳地指出，當我們不能控制自己的身體而感到喪失尊嚴的時候，受到羞辱的其實只是社會塑造的我（ego）。11
「人們通常認為失禁是人所遇到最惡劣的狀況了，這意味著控制能力的最後失去，尊嚴備受羞辱以至盡喪。然而被羞辱的僅是我們的ego。」
柏克記述其中一個病列，值得我們細察。維多利亞是一名成功的女性，生命一直在她掌握之中；七十九歲中風，之後雙手失去活動能力，起居都需要他人協助，自此她感到忿怒與消沉，曾經一再地趕走家人為她僱用的護理人員，並服食過量藥物。明顯地她由於各樣事情從她控制的範圍內漸漸溜走，感到無法接受而放棄生命，最後以絕食方式加以結束。臨終時在半昏迷狀態下，像發惡夢一樣很不安穩地離世。照柏克的判斷，她的死一如她整個一生：在她控制之下。12
在柏克看來，死亡是一個學習過程 — 不僅僅是學習庫布勒-羅斯（Kubler-Ross）所論說的，去接受「死亡是沒有解答的難題」這一事實，更重要的，是去學習如何放下操控一切的心態。這顯然並非易事，這是要將我們的ego打倒。柏克將之比喻為分娩過程。
「打倒ego是痛苦的。我曾說：憂鬱作為一個學習過程是吃力的，這類比於分娩過程。痛苦慢慢出現，但在稍後階段可以變得難以忍受。但結果是一個新的生命。與此相似，憂鬱的課程是心靈的學習，而結果導致心靈的新生命，幾近復活之意。」13
我們往往將自我等同於ego，甚至等同於軀體，因此，我們被人怎樣看待，例如被當作工具或物件，像重兼芳子所經歷的，或者，肉體生命對他人或儀器嚴重依賴，以至不受控制，便認為自我受到損害，尊嚴因而亦無法維護。然而，受損的只是我們的ego，殘缺的亦只是我們的肉身。墨瑞也曾指出，身體只是自我的一部分而已。
「身體受傷時，我們常會認為那是我們『我們整個人』受傷了，但是我們必須提醒自己，身體只不過是整個『我』的一部分而己。『我這個人』要比所有的身體部分加起來大多了，我們對這個世界的看法，是由我們的價值觀以及我們對事物的善惡判斷而形成的，這些正是使我們之所以成為『我們』的種種原料。 14
柏克認為，ego有時是我們的障礙。
「ego的本性是緊握權力不放、無休止地追逐虛幻的安全、否認失敗、拒絕接受限制。…… 我們會醒覺，我們的ego阻擋著我們的去路，最終會認同佛陀與耶穌所說的：ego是我們最大的敵人。」 15
柏克記述的維多利亞，至死都執著控制的權力。堅決護衛著她的ego，最後雖然操控了自己的死亡，看來ego勝利了，但始終帶著憤懣離去，她果真求仁得仁嗎？對比於維多利亞，同樣以絕食辭世的史葛‧聶爾寧 (Scott Nearing)，卻在他將屆百歲生日之時平靜地與這世界及自己的軀體告別。他很清楚，死亡終會來臨，於是預先立下遺書，聲明他為了要體驗死亡，在死亡過程中保持意識，因而不用止痛藥及麻醉藥等，並希望在床邊的人們保持安靜、表現了解與歡樂之心情，心平氣和地與他分享死亡體驗。以與他相愛相知的妻子海倫 (Helen Nearing) 的話來說：「禁食而死並不是一種暴力的自殺行為，它只是漸漸地消耗能量，平靜地、自覺自願地離開人世間的一種方法。無論在物質方面，還是在精神方面，都做好了去世的準備。」16 兩個事例表面有相似的地方，同是自我選擇死亡，且同以絕食方式結束生命，但事實上，二者關鍵性的差別在於：維多利亞在放棄生命時仍然執著自己的ego，在瀕死之際她的ego仍在不斷戰鬥：與環境、與命運、與愛她的人，可以說，她是以一種執著的方式放棄生命，她的放棄顯示她的反抗；至於聶爾寧，卻是全然的放下，結果死的時候，非常寧靜，既無抽搐，也無痛苦，只是輕輕呼吸著，直到身體中的最後一口氣。海倫這樣描寫：「他的去世簡單、容易，又具美感。」 17
從維多利亞與聶爾寧的兩個例子看來，要死得平靜，不繫乎能否選擇怎樣結束生命，而在於能否放下種種執著，包括對膚淺的「尊嚴」的執著，這也許便是真正的死亡尊嚴所在。
生命的尊嚴
在死亡教導我們去學習的東西中，最重要的是學懂放下：「學著如何死亡，你就學到如何生活。」18 我們怎樣將死亡教給我們的智慧，用於生活上呢？亦即是說，死的學問如何轉換成生的學問，使我們人生的各個階段，有所盼望，有所成就，轉化自我，改造世界。
體驗死亡就是庫布勒-羅斯所謂「人生成長的最後階段」的學習，也是最艱難的一課，有些教徒畢生努力，為的正是預備自己上這一課，據說庫布勒-羅斯本人希望自己死於癌症，令她有時間及意識地學習死亡。19 墨瑞也曾對自己罹患的可怕疾病作出如此評論：「你認為可怕，它才會可怕。 ….. 看著我的身體慢慢萎縮至死，是很可怕，但這也很可喜，因為我有充分的時間說再見。」20 從這角度看，安樂死的選擇使人錯過了這個唯一的、可貴的學習機會。面對死亡，我們會體驗到驚慌、恐懼、焦躁、孤寂，然而，假使能夠讓這些感覺穿透自己，便能真正放下而不執著，這是墨瑞從親身經歷體驗出的智慧。他隨著病情惡化，體力日漸衰退，但卻愈有體會，在他最感痛苦的時刻，反而去嘗試超然物外，而超然物外並不與他一直鼓吹的「體驗生命」矛盾。
「不執著的意思，並不是你不讓感覺經驗穿透你，事實上正好相反，你要讓它完全穿透你。這樣你才能將它放下。」
「如果你壓抑情緒，不讓自己完全體驗它，你就無法不執著，因為你忙著在害怕。」
「墨瑞談到他最恐懼的一些時刻，他哮喘嚴重發作時覺得胸腔整個快迸裂了，或是有時他覺得一口氣幾乎回不過來。他說，這是很可怕的時刻，他最初的情緒反應都是驚慌、恐懼、焦躁，但一旦他認出這些情緒的實感，感覺到它的形質，它的濕冷，他背脊的震顫、他腦部急閃而過的熱流 — 這時他就可以說：『很好，這就是恐懼，現在脫離它，脫離它。』 …… 如果你讓恐懼進來，像是穿上一件常穿的衣服，你就可以對自己說：『很好，只是恐懼而已，我不會讓自己被它主宰，我只是如實知之。』」21
能夠如實觀照，體驗生命，才能真正懂得放下，因此，放下不表示冷漠、疏離，而是鼓勵毫無顧忌地全情投入。當一個人不再害怕痛苦、悲傷、受傷害而全心全意投入生命的時候，便會關心周圍的人。墨瑞在死亡前三個多月，仍在關心不認識的人，看見電視上播映遠方戰場的慘況，便會為苦難的人落淚。
「如今我在受折磨，我比起以前來更能對受苦的人感同身受。」 22
墨瑞坦然承認，他在這場致命的病中學到最多的是：「生命中最要緊的，是學著付出愛，以及接受愛。」23 他深信「生命若要有意義，就要投入去愛別人，投入去關懷你周遭的人，投入去創造一些讓你活得有目的、有意義的事情。」24 墨瑞的體會給我們的啟示是，死亡不僅僅教我們如何面對死，更教我們如何好好過一生。當然，我們的ego也一直在教我們追求實現人生目標與理想，而甚麼是最有價值的目標與理想雖然是人言人殊，但我們的生命是否飽滿充實，不應由社會的準則去量度，因為無論在該準則下如何偉大，始終要放下。面對死亡而仍然能說出「無悔今生」的，也許可歸結為對下面幾個問題的正面回答：
「你有沒有找到一個可以分享心事的人？」
「你對自己問心無愧嗎？」
「你有沒有努力做個最好的人？」
這些是墨瑞與他的學生艾爾邦（M. Albom）（『最後十四堂星期二的課』一書之作者）重聚時向後者提出的最初三個問題。25 能夠與人分享生命，是一種福份，也顯示個人的充分成長。若將生命視為一己的財產，苦心經營，最後縱使建立一個私人的王國，面對死亡，亦難免孤寂。此外，另兩個問題顯示，重要的不是客觀的成就、對世界的建樹等，而著重於自我所付出的努力以及以愛所織成的人際關係。構成自我的不是一堆欲望的總合，自我並不等同於我的擁有物，也非社會所界定的ego，這裏，以自我作為價值主體的觀念呼之欲出。自我會揀選及認同某些價值，但不是超然地批判，關於這點，被譽為印度精神導師的克里希那穆提(J. Krishnamurti)有深刻的闡釋。他指出，我們若不斷追求自我的滿足，就會恐懼死亡。
「追求滿足就恐懼死亡。滿足沒有止境。欲望是不斷的追求，又不斷的改變滿足的目標，所以就陷在時間的網裏面。」26
「我們害怕終結，害怕肉身終結，和我們擁有的、努力追求的、經驗過的 — 夫、妻、房產、花園、藏書，還有我們的詩作 — 分離。我們怕放棄這一切，因為我們已變成我們的房屋、我們收藏的書。因為會拉小提琴，所以變成了我們的小提琴。這是因為我們和這些東西合而為一。我們甚麼都不是，就是這些東西。」 27
欲望固然成就了不少世上的建設。但亦造成很多不幸；我們必須認清它的限制。
「生活就是活動，一連串持續的、無止盡的活動，直到死亡，出自於慾望的活動是扭曲的、受限的。此種受限的活動，無可避免的會帶來不斷的衝突。只要是受限的，在本質上必然會滋生很多問題、危機。就像一個人整天只想到他自己，自己的問題、經驗、快樂和工作 — 完全以自我為中心。這種人的活動，當然是很狹隘的。人從未發覺這種本位主義的侷限，卻稱之為成就、自我表達等等。」 28
「慾望是內在驅策的動力，創造了很多的舒適及有用的東西；在人際關係之中，慾望也造成了很多的問題、混亂和不幸。」 29
雖然如此，克里希那穆提叫我們不要去壓抑它、訓練它，只要觀察它、探索它，我們便會用理性的行動處理欲望。
「慾望不僅滋長心裡的不滿，也帶來絕望的感覺。然而不要壓抑它，不要訓練它，祇要探索它的本質 — 它的源頭、意圖和複雜性；深入的挖掘慾望並不是另一種慾望，因為它沒有動機，就像體會一朵花的美麗，去坐在它旁邊看著它，當你看著它，它就開始如實的表現自己 細膩的顏色、香味、花瓣、枝幹和賴以生長的大地。如此地看著慾望和它的本質，不摻雜思想，思想老是形塑知覺 － 苦與樂、獎與懲；那麼一個人就可以真正了解，而不止是口頭上或知性上理解整個慾望的因果關係及慾望的根源。真正的知覺到它，細膩的感覺它，其本身即是智慧。這樣的智慧總會以從容、理性的行為處理慾望。」30
觀察欲望而不去壓抑，相似於墨瑞說的讓感覺穿透而不執著，不執著才能放下。將「放下」的死亡哲學實踐於生命中，反過來使生命富有意義，這庶幾可為「未知死，焉知生」下一註腳。然而，我們是否該將死亡置於成長的最後階段，讓其限於發揮儆醒提撕的作用，而非將死亡的意義取代生命的意義？因為，畢竟，我們不是為死亡而生，縱然死亡是生命的一部分，死亡的意義亦應為生命的意義而服務。然而，這種想法依然是將生命與死亡看成兩個壁壘分明的世界：在生命的世界中，我們建構出一個安全的天地，一心追求完美，甚至以為它已在我們股掌之中，自我被塑造並穩坐於此，而死亡則在遙遠的彼方。克里希那穆提指出，一般人都是如此了解生與死：
「在你看來，死與生有別。死在那邊，你在這邊，你的生活充斥了生的事物 － 開車、做愛、肚子餓、煩惱、上班、求知等等。你不想死，因為你書還沒有寫完、因為你小提琴拉得還不好。所以你分別生和死，你說：『現在我了解生，然後我也會了解死。』」 31
佛教教義中有四種魔障，其中一種叫蘊魔(skandha mara)；佩瑪．丘卓這樣解釋：那是本來我們甚麼都有，一切都很順利，突然間我們的世界粉碎了以後的反應。
「蘊魔指的是我們總想重塑自己，爭回立足之地，變回我們心目中的自己。」 32
「我們完全不知道接下來會如何，甚至不知道自己到底身處何方，於是我們開始重塑自己。我們盡己所能地回歸本有的自我概念，把它當成了堅固的基礎。 …… 自我的世界崩解了，我們終於得到了修行的大好機會。然而，我們並不信任自己的本慧，所以不敢安住在那個崩解的狀態中。我們產生了慣性反應，一味地想把自我找回來 — 連自己的憤怒、不快、恐懼、困惑都想找回來。我們如此這般重塑自己堅實不變的人格，如同米開蘭基羅從大理石鑿出人像一般。」33
死亡其實就是生命世界的崩解，若我們只能安住於慣常穩固的自我世界，一旦死亡到臨，便會手足無措，掉進極度恐懼當中。
另一魔障叫做死魔(yama mara)。死魔是我們對死亡的恐懼，但它卻源於對正在享有的美好生活的擁抱，因為那個時刻，「我們覺得自己幸福得不得了。所有鬆掉的線頭都綁起來了。我們很快樂，覺得生命就是這麼一回事了。」 34
「在追求安全或完美的過程中，一旦感覺肯定、完整、自給自足、安適，便開心起來，這都算是一種死亡。這裏面沒有新鮮的空氣，沒有空間容許別的東西來打斷一切。 …… 從覺醒的觀點來看，把鬆掉的線頭綁起來甚實是一種死亡，因為這麼做，排除了許多生命基本的經驗。把所有崎嶇不平的地面舖平 — 如此對待生命其實是一種侵犯。」35
這可謂「死於安樂」的最徹底的涵義吧。「死亡就是抓住已有的東西不放，希望每一次的經驗都向你保証、祝賀，讓你覺得自己完全沒事。」36 但正如丘卓斷言：「生命的本質總是充滿挑戰的。」37 生命有時美好，突然又會一切崩解；有時恍惚完全在我們預期之內，有時又會感到尤如被拋出安樂窩。假使我們耽於安穩的狀態，而拒絕承認崩解的可能，不去正視時刻變幻的生命，那麼，這表示我們害怕生命。
「所以，我們雖然說死魔就是恐懼死亡，但實際上是害怕活著。」 38
這深刻的認識與克里希那穆提的觀點相一致，在後者看來，生與死並無分別。
「但是，生和死其實並沒有分別，這一點是最先要了解的事情。生與死一體，兩者關係非常密切。你無法將其中之一獨立出來，單獨來了解。」39
甚麼叫「生與死一體」呢？就是在生命中結束一切執著。
「我執著於我的書、我的聲譽、家庭、工作、驕傲、虛榮，執於自己的誠實、榮譽等等。是我在執著這一切。死表示這種執著的結束。那麼，我是否能夠當下就了脫這種執著 － 也就是，當下就死呢？這樣的話，我時時刻刻都在死。這樣我就沒有恐懼，這樣，不論你原先執著的是家裡漂亮的家具，還是自己的面貌，還是理想，只要你的心看清了這個真理 － 死就是了脫自己執著的一切的真理，你就將所謂死這個遠在天邊的事情帶到日常的生活裡面了。」40
這也與丘卓的看法如出一轍。
「要想徹底活著，作個完整的人，或是要完全覺醒，就得不斷地被拋出巢外，不斷地進入無人之境，保持清新，鮮活地體驗每一個當下。活著，就是要一次一次地死去。從覺醒的觀點來看，這就是人生。」 41
當我們能做到每一天都在死的時候，每一天才是真正的活著。克里希那穆提說：
「但是，如果我們能夠好好的活每一天，把每一天好好完成，把明天當作嶄新的、新鮮的一天來過，我們就不會再害怕死亡。每一天都對我們得到的東西、我們所有的知識、所有的記憶、掙扎，死亡一次，不把它們帶到明天 － 這裡面有的就是美；即使其中有結束，其中也會有更新。」 42
做到這點，「你就每一天、每一分鐘都在生，都在死」。43
生死一體，生的哲學就是死的哲學，生的意義就是死的意義，生命的尊嚴也正是死亡的尊嚴。
1.見〈「生死學叢書」總序〉。此句引自叢書之一：《生命的尊嚴》，見日野原重明等著（1997），頁4 。
2.因為那不單是理念或原則問題，而關係到施行方面的社會實際因素。
3.例如自殺的自由。
4.重兼芳子著(1997)，頁48-49。
5. Albom (1998)，頁33。
6.日野原重明著(1997)，頁35。
7.同上，頁34。
8.Albom (1998)，頁145-146。
9.同上，頁146-147。
10.史瓦茲著（1998），頁52。
11.Peck (1997)，頁187。“ego”通常譯作自我，但為免與“self”混淆，現保留原字不予譯出，意指上述社會塑造的我。
12.同上，頁102-105。
13.同上，頁176。
14.史瓦茲著（1998），頁55。
15.同上，頁187。
16.聶爾寧(1993)，頁310。
17.同上，頁313。
18.同上，頁106。
19.同上，頁189。
20.Albom(1998)，頁76。
21.同上，頁128-132。
22.同上，頁67。
23.同上，頁69。
24.同上，頁59。
25.同上，頁46。
26.克里希那穆提(1995a)，頁23-24。
27. 同上，頁213。
28.克里希那穆提(1995b)，頁132。
29.同上，頁151。
30.同上，頁152。
31.克里希那穆提(1995a)，頁19。
32.丘卓（2001），頁118。
33.同上，頁119-120。
34.同上，頁122。
35.同上，頁123。
36.同上，頁123-124。
37.同上，頁123。
38.同上，頁124。
39.克里希那穆提(1995a)，頁19。
40.同上，頁106-107。
41.丘卓(2001)，頁123。
42.克里希那穆提(1995a)，頁233-234。
43.同上，頁107。
參考書目：
日野原重明著：〈疾病、死亡和文學〉，載日野原重明等著（鄭惠芬、呂錦萍譯）：《生命的尊嚴－探討醫療之心》，台北：東大，1997。
佩瑪‧丘卓著（胡因夢、廖世德譯）：《當生命陷落時 — 與逆境共處的智慧》，，台北：心靈工坊，2001。
墨瑞．史瓦茲著（閻蕙群譯）：《墨瑞的最後一課 — 心靈導師智慧開講》，台北：雙目書屋，1998。
克里希那穆提著（廖世德譯）：《生與死》，台北：方智出版社，1995a。
克里希那穆提著（謝阿彌/鹿野譯）：《克里希那穆提最後的日記》，台北：大塊文化，1995b。
重兼芳子著：〈知性與祈禱〉，載日野原重明等著（鄭惠芬、呂錦萍譯）：《生命的尊嚴 — 探討醫療之心》，台北：東大，1997。
傅偉勳著：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，台北：正中書局，1993。
海倫‧聶爾寧著（張燕譯）：《美好人生的摯愛與告別》，台北：正中書局，1993。
Albom, Mitch著（白裕承譯），《最後14堂星期二的課》，台北：大塊文化，1998。
Peck, Scott, Denial of the Soul: Spiritual and Medical Perspectives on Euthanasia and Mortality, New York: Harmony Books, 1997.
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