漂泊

意識改變
──喜馬拉雅山佛教文化中的女性宗教認同

釋慧空（Karma Lekshe Tsomo）著
李玉珍‧林淑娟譯


出處： "Change in Consciousness: Women's Religious Identity in Himalyayan Buddhist Culture," in Karma Lekshe Tsomo ed., Buddhist Women Across Cultures: Realizations (New York: University of New York, 1999), pp. 169-189.

　　好幾世紀以來，離散的西藏文化於喜馬拉雅山和鄰近的區域持續產生影響，創造社會政治上的協和以及不一致的模式。今天，東起不丹王國、西至前蘇聯布里雅特共和國，北迄西伯利亞、南止尼泊爾，西藏佛教文化是形塑數以百萬人日常生活的普遍力量。歷史上，佛教從第六世紀首次傳播至西藏並且持續發展至今，佛教哲學和心理學已經影響廣袤的喜馬拉雅山地區以及山下文化的價值系統，滲透到日常生活中每一層面的決策。佛教文化所及的不同地理區域中，罕有一地遺世獨立而使人迷惑如喜馬拉雅山的西陲──即從拉達克（Ladakh）的扎格斯格爾（Zangskar）山谷，經斯必提（Spiti）延伸至吉努爾（Kinnaur），進入尼泊爾的地帶。在這些偏遠地區旅行充滿不可預期的危險和興奮；搖搖晃晃行馳間，景色連續轉換，迥異的雪山峰頂、金色的山谷、如月球表面般的荒礫、雪崩、迷人的寺院、灰白嚴峻的絕壁、武裝的護衛隊、寬峻難測的深淵、編串田園風色的河流。人居的高緯度（海拔一萬到一萬七千英呎）、稀薄的空氣、貧瘠多山的地勢營造出不可思議的氣氛，還有當地人奇特的穿著和生活方式，都將訪客引領至另一個經驗世界。[1]

　　冬天進入扎格斯格爾以及部分拉達克地區可能極端危險，但是斯必提與吉努爾冰雪封蓋的馬路一年只能通車三個月。其餘的時間只能徒步跋涉冰凍的河床，即使在夏天輸入物資，也是稀少而昂貴。這個區域的經濟生存條件總是非常不穩定，共產黨佔據西藏後情形更糟。傳統邊界與商業道路的封閉，逼迫許多當地男子為了印度城市中支薪的工作放棄傳統職業，留下女人藉著混合農耕和游牧的牧場業，勉強維持生計。這種社會混亂的結果，造成女人當家的比率偏高，她們要負擔家庭和牧場的重擔。近年來向外開放給外國觀光客，成為當地重要的生計來源，但是不合季節的降雪又阻礙可能前來的集團旅行者。

　　本文主旨在了解喜馬拉雅山地區佛教婦女的生活如何呈現佛法，特別是那些位於西邊的吉努爾、斯必提、拉達克的扎格斯格爾山谷中的婦女生活，她們已經和我共同生活數年。這些女人的身分被佛教思想形塑到何種程度？佛法對於她們本身的天性和潛力產生何種啟發？佛法賦予她們權力，還是削弱她們權力？本文對此區域的調查介於哲學與文化研究，並且嘗試整合這兩個領域。本文探究「高層哲學」（high philosophy）和民間智慧的關係，尤其是一向對哲學的認識有限的女人如何看待它們。誰是鄉村社會中文化的保存者？人們又如何獲得宗教的知識與信仰？上述問題中女人扮演何種角色，還有這些角色如何演變。[2]

　　顯而易見的是，我們必須澄清，除了佛教之外，還有其他力量對喜馬拉雅山地區佛教婦女的生活產生作用。生態、生理、經濟以及傳統的社會結構等因素，與佛教傳統交織在一起。山區隔絕和冰凍的環境毫不留情，辛苦工作可能僅能存活。傳統的社會結構強調女人結婚、負擔家庭責任的重要性，生理差異通常造成女人生育，而經濟上又意謂著操勞終日僅以糊口。喜馬拉雅山的文化自始至終浸潤於佛教中，但是與佛教無關的世俗現況以及社會習俗，同時也在婦女的生活中佔有一席之地。日復一日，人們維持烤麥粉混奶茶、乏味的麵包、凝乳、麵條的飲食，從一個短缺的季節撐到下一季。女人生活的韻律由在吹積的雪中挑水、照顧小孩組成，她們收集糞便和樹枝，範圍遠達一日的腳程，起灶、生火煮飯，在缺乏醫藥的情況下處理病痛與死亡，在溫暖的爐火前和朋友一起歡笑祈禱。構成這些婦女的日常生活經驗的韻律，如何彈奏出佛教的信仰？

喜馬拉雅生活的哲學基礎

　　佛教信仰以不同的方式賦予喜馬拉雅山人們生活的意義。輪迴的理論引領他們以堅毅與喜樂接受巨大的困厄和災難；這種歡愉平和如此明顯，尋常的訪客都能感受到。愉悅的幽默為日常生活中令人震驚的貧窮和危險提供一個可喜的轉換。至少那張供奉在每個家庭神壇上、受珍視的達賴喇嘛相片，提供了慰藉與希望。人們不停為眾生重複慈悲的真言（mantra）「唵嘛呢叭彌吽」 （Om mani padme hum），遍佈路旁有疊石成塔，刻上咒文的經輪牆，供人環繞。兒童尚未能行走，就在母親身側學會向佛像五體投拜、獻上日常供奉。民間智慧完全沉浸在佛教氛圍之內，指導人們的行動、語言、意念。理想的生活形式以不造功德為浪費，並避免最細微的不道德。

　　殘酷而貧乏的喜馬拉雅山環境、個人的艱苦以及好運，都以哲學性的方式被接受，被視為業報。業（karma）字面上的意義是「行為」，它解釋宇宙、非主體的因果律，循此定律，個人的行為不論善惡，產生歡喜或厭惡的結果。現世與前生製造的原因和條件形成個人的生活經驗，目前選擇的行為並且決定個人的未來。然而人力無法改變業力，每一個原因必產生結果，沒有一個結果不能體驗到原因；淨化的行動可以補償業，累積道德健全的行為（即所謂的功德）可以保證將來的幸福。這種信仰解釋了喜馬拉雅山佛教徒對祈禱、禪坐、伏拜、環繞祈禱石佛塔和慷慨佈施──特別是對佛法僧三寶──的熱誠。當人們沿著山徑谷底從一處旅行到另一處時，他們帶著兒童和動物按順時鐘方向環繞神聖的祈禱石。他們不再注意到沒有機會累積善業，繞行神聖的摩尼牆是遊牧民族創造功德的一種自然方式。

　　業報的教誨鼓勵道德的行為與樂觀的生活態度。逆境被視為道德欠缺的行為所致，並且可能是值得歡愉的原因，因為行為的種子已經成熟，它既然耗盡便不會再起作用。舉例而言，疾病的折磨歸因於個人現世或前生的行為，即刻劃在心識的痕跡。即使是社會中最卑微的族群，也依據業的概念來性別化日常行為的本質意識。業的概念流傳最廣的是其積極性，專注於日復一日，分秒必計的為善避惡。對業報會累世作用的積極看法，解釋為何善人遭遇「惡報」──玷汙負面行為的結果，而惡人卻有「好運」──以往道德行為創造的結果。然而，雖然這種積極詮釋加強個人負責的倫理觀，某些人心中可能還是很微妙地持有另一種決定性的看法。呈現在態度上，就是對生活境遇聽天由命，並且扼殺改善問題和困境的創造力。

　　如果我們相信一般知識所言，上述誤解業報的思想分支，對於女人特別重要；她們通常比男人遭遇到更多折難，而且經常覺得無力改變自己。[3] 宿命論者對業報的誤解可以由教育矯正，但是長久以來，女性無法接受正式的宗教教育。女人一向有機會接觸公開弘法和被授與權力，但是她們在這些宗教場合的席位被家庭責任所掩蓋，後者被視為女人的優先考量。此外，因為無法掌握複雜的名相詞彙，理解這些教誨通常不是女人能力所及，她們因此視聽經為一種恩賜，或是未來能夠了解的種子。直到十年之前，西藏文化區域的婦女才得以接近佛教的經典以及其中數世累積的智慧，獲得更深入理解佛法的工具。

　　除了有關珍貴的人身輪迴、無常、苦、業的教誨之外 [4]，佛法有關慈悲憐憫的部分，也揭示了個人與社會的互動。照顧嬰幼兒、病人、虛弱者、老人、瀕死者的女人完善地運用上述教誨。透過宗教儀軌、歌劇、戲劇以及背誦者（manipas）、演員、民眾歷代口傳的民歌，所有人可以擷取佛教知識中有關慈悲以及回報的主題。每個村落中技藝精巧的音樂家，他們的作品充滿佛教的意涵。[5] 每個村落也有說故事者，他們的專長在夜間的爐火旁特別受到讚揚。由於長期熟悉這些歌曲和故事，老幼村民都能詳述和傳播道德故事，提醒彼此好好過日子；即使一時失足，誤入歧途，這些忠告也經常被用到。每天經常聽到像口號一般，生起「佛法的覺悟」和「純潔的心」的告誡。

　　佛教徒的道德理想與文化信仰特色能世世代代流傳而不中斷，主要是透過家庭中的婦女傳遞下去。每一個教導與建議，反覆地強調這些理想的實際應用。在家信徒被鼓勵去避免十種不道德的行為（殺人、偷竊、私通、說謊、惡言、挑撥、怨恨、貪婪與誤觀），實踐十種美德（不道德的反面）。兒童從小就知道避免殺生，即使是一隻小蟲也不要傷害它，因為它正如我們一般的喜愛與體驗生命。一群孩童可以聚集在一隻蟲子前面，彼此樂在其中而不傷害它：「你知道那是不道德的！」。

　　雖然在西藏文化地區，男人與女人都享有極大程度的性自由，通姦以及傷害別人的不正當的性行為是被禁止的。喜馬拉雅山社會普遍的性開放，恰與保守的印度習俗形成強烈的對比，一夫多妻與一妻多夫同時並存。這些地區的離婚與再婚是如此的普遍，一個人會照例詢問手足們是否來自同樣的父親或母親（Pa.chik ma.chik yin.bes）。雖然人們以婚前性行為為恥，因為它可能造成懷孕、阻撓既定的婚姻計畫，但是婚前性行為被認為是一種過失而非不道德。要求女人守貞的理想仍存，但是原因在於婚外情違反佛教教規，另外則因為私通將危害到家庭的完整與和諧。在家的佛教徒可能正式接受居士（upasaka或upasika）終生持守的五戒：不殺生、不偷竊、不說謊、不通姦，以及禁酒。然而在很多地方，因為極度的寒冷，所以禁酒的戒律半途而廢。比丘與比丘尼提醒世俗人酗酒可能導致嚴重的道德墮落 [6]，然而無紀律的和尚本身卻有酗酒的惡名。

喜馬拉雅山婦女的日常生活

　　西方女性主義者對性別歧視模式的回應，有時受限於對非西方文化的婦女生活缺乏了解。再者，在獲得理解的過程中，也有將個人的文化假設和期待掩蓋全然不同的經驗的危險。對治這種困境的實際取徑，是自覺地分解自己知覺的鏡片，向出現全然不同實況的可能性開放。如此一來，透過實踐，我們可以鑑賞到相同與迥異於自身經驗的兩種因素。放下先入之見，個人的視野將會超越平常、自我指射的現實，擴展為一個新的經驗領域。文化理解過程中的精確，是一門有學問的技巧，一個平衡知與不知之間不確定性的問題。面對其他現實狀況時，個人有關認同與習以為常的評價，不可避免受到挑戰。習以為常的性別概念在當前的經驗中全面地被挑戰。

　　舉例而言，喜馬拉雅文化視女兒為錯綜複雜的恩惠。女兒等於歡樂，亦是債務。打從出世，女孩常被惋惜像是徒勞的投資，因為她終究將嫁入其他個家庭。當她動情容易懷孕時，她就代表危險。同時，假如她身體強壯，她是像工人一般的資產財產以及家中的照料者。當被問及時，有些父母表示同樣關心女兒，但其他的則直接了當地否認她們，說：「女孩只是養大來懷孕的。」在避孕器具不發達的社會中，容易懷孕對的所有女人都是一種負擔，因為醫療設備缺乏對健康產生極大的危害。計畫生育的觀念在這些偏遠地區是奢侈的。

　　身為女人面臨的阻礙對女性修行者甚至更大。首先，她們隸屬的社會期待以婚姻難以逃避。讓一個兒子出家，家裡會願意並感到驕傲，只要一個僧侶可以滿足家庭的宗教責任；但是女兒最好是待在她能幫忙的家裡。具有強烈宗教傾向的女人縱使感到失望，但是仍有義務服從父母的決定。在家她們可以自由追求宗教實踐，但社會上、父方、母方，和家務的責任留給她們很少時間，甚至有沒有時間都是問題。即使給她們機會去作密集的修行，然而在偏遠的山區閉關容易遭受性侵害，何況並不容易找到適當的指導、設備、同伴。

　　心理因素同樣構成影響。喜馬拉雅山的佛教文化中，女人應該要文靜柔和、謙卑不自大、沈著而不躁進、耐心而不發怒、善良而非冷漠，以別人為中心而非自我中心，滿足而不貪婪，溫和而非任性。有趣的是，這些同樣是佛教修行者（特別是受戒的僧伽成員）珍惜的特性，這也意味著比丘尼更被期待去體現所有這些特質。對女人接受她們從屬的地位認命，可能被視為是遏抑與無動於衷，但在這些文化中，沈著是一種美德，追尋個人利益則否。

　　喜馬拉雅山社會是階層制的安排，包含性別、階級、教育、財富、受戒的地位，甚至種姓，雖然佛教並不承認種姓。這些社會沒有假裝它們的成員是平等的，但是它們相信自己的社會體系是正當的、通融的、有效的，而不關心不平等。解決紛爭時，仍然使用古代的法律習俗，強制性的原則在於提供所有人平等的機會，同時一開始就在預防爭論產生。一個女人可能繼承土地，但更普遍地她分到的遺產會是珠寶和可以隨著她攜帶到夫家的財產。儘管如此，一生中她的地位被界定為附屬於男人的。

　　西藏社會中，宗教與政治領域兩方面一直具有可觀的社會流動，然而平等，就像在所有俗世領域中的平等，被認為是無法達到的理想。眾生實際上完全沒有平等的教育、金錢、權力、經驗、能力、業、機會。從出生的剎那開始，眾生就必須處理他們從業的牌桌上分到不同的牌──而這些牌全都是他們自己創造的。藏人常說一個國王的故事：國王平等地重新分配財富給所有的市民，希望使國民的處境平等。然而，很短的時間之內，原來的不平等又出現，直到三次嘗試之後，他承認這個計劃徒勞無功而放棄。

　　不論比印度，中國和伊斯蘭的鄰居，藏族文化地區的女人享有較大的社會自由，她們擁有的權利、力量和自由要比大部分女人至今擁有的還多。她們繼承財產、離婚、再嫁、工作，經營生意、餐館以及房地產。然而因為習俗，女人在西藏文化中，傾向接受服從男人的角色，尤其是在家庭的領域。同時，女人也察覺到性別的不平等，尤其是在宗教生活方面。當被問及時，在家的女信徒自由的表達她們的關切，包含對性別、社會規範的不滿。在家的女信徒與尼眾皆為她們親近佛法的途徑有限感到遺憾，她們並對追尋精神目標而接受僧侶生活的困苦者表達激賞。

　　平等的機會只存在精神的層面；至少理論上，此處所有眾生皆具開悟的潛能。對女人而言這是重要的，因為這建構了她們精神上的平等，更顯示宗教理想與女人以有限的世俗工具追求精神提昇之間的矛盾。大乘傳統教導眾生皆具佛性，皆有能力完全證悟，然而最理想的形象──釋迦牟尼佛──是男性。大乘的分支金剛乘（Vajrayana），明白陳述女人此時此地、現世女身，就有潛能達到覺悟。然而缺乏宗教教育、修行設施、與維持生活的因素，女人如何能向覺悟的目標邁進？這問題本身就值得保留，既然寧瑪、薩迦、葛魯（Nyingma, Sakya, Kagyu, Gelug）四個主要傳統的精神領袖都是男性，而且都集中精力致力於推展僧侶機構的榮盛。

　　因此，儘管理論上沒有任何對女人精神成就的限制，女人於現存宗教機構的代表性不成比率。佛教文獻包含可以證明男性優越的證明資料，即使如Aryadeva、Shantideva此等證道大師的作品，皆描述出生為男的優越。雖然毀謗女性違反怛達羅達的戒條，西藏精神典範Milarepa的某些詩句清楚以負面的觀點描寫女人。[7] 像這種經典的參照，導致對女人較低的期望，並起使女人懷疑她們自身的能力。即使是受過教育的戶長宣稱「比丘尼不需要學習；她們滿足於背誦六字真言」，也是很平常的事。這樣的參照可能要對性別的刻板印象負責，就像一般斷言「女人比較情緒化」，暗示女人有較多的情緒困擾一樣。聽到女人對嚴肅的沈思、學習不感興趣，而以煮飯、打掃、背誦、供奉僧人為樂，令人深感困惱。比丘尼和女居士都傾向質疑自己的能力，缺乏必要的自信來從事較高層次的修行和哲學學習。對女人期待較低的社會希望成為一種自我實現的預言。

　　喜馬拉雅山的女人大部份無法領悟這種露骨的歧視已經強烈影響她們的生活，特別是她們在政府、宗教上的缺乏代表。即使她們發現問題，通常缺乏誘因去挑戰男性支配，反而是沉默地支持現狀。當面臨巨大困難時，她們豪無疑問地接受男人的權威，並且感到無力改變自己的附屬地位。

負擔或祝福？女人的宗教潛能

　　女人在喜馬拉雅佛教文化中接受對於她們本性、角色、與終極潛能的衝突訊息。一方面，女性能力被描述為含蓄壓抑之特質。西藏與拉達克的扎格斯格爾山谷的歷史傳說記錄了巴達馬沙哈乏（Padmasambhava）上師打敗當地的女邪靈以促進佛教的傳入與佔優勢。另一方面，又保證女人能自生死流轉的苦難中解脫，並且能夠以女身得道。[8] 然而在另一個脈絡中，男性與女性被描述為所有眾生內在必須平衡與增強的能量。智慧被視為陰性，而技巧方便則為陽性，兩者於至高無上的覺悟成就中結合。西藏的圖像中，神衹與其配偶的結合栩栩如生地象徵此共生，並具體呈現在佛教怛達羅的修行中。

　　女形的覺悟者對男人與女人而言，從孩提時期就是他們生命中一個不可分割的部份。事實上，西藏的傳統中，有些最受歡迎的菩薩、守護神、證悟者都是女性。每個清晨從西藏、蒙古、尼泊爾，以及遍佈印度喜馬拉雅山的寺院中，響起對二十一方守護女神達若（Tara）的祈禱。拔登禾模女神（Palden Lhamo）是西藏的國家守護神以及其他神衹的聖體，就經常透過女性媒介發聲、治療、保護，和提供非常實際的建議。帕迦若游吉尼（Vajrayoginì） 是不分男女、數以千計怛達羅修行者主要的觀想對象，他們在她的科喝撤（Khachö）淨土獲得啟發與重生。狄經尼斯（Dàkinìs）以女身證悟，居於修行者的精神境界。智慧（Prajñàparamità）就像她的名字所暗示的，具體化最完善的智慧，被視為所有証悟者之母。這些以及其他無數證悟的女性，在怛達羅佛教的世界觀中擁有強而有力的影響。她們展現力量、同情、智慧，並且無時不刻地存在一般人的生活中。

　　在世俗層面，佛教婦女在宗教生活上面臨許多挑戰。無論主張人人平等的佛教理論是怎樣陳述，佛教社會一般視轉生女身就是次等的化身。西藏對女人最普遍的稱呼「斯科耶得門」（skye.dman），字面的意義即是「次等的化身」。在靈性進化的過程中，要在無窮盡連續不斷的輪迴中逐步走出自己的路，女人清楚地居於劣勢。一般而言，不管她們多努力，女人獲得的支持遠少於她們的男性同儕。比丘通常被邀請去舉行家庭儀式，而比丘尼則不然。無論她們執行儀禮服務與否，僧眾總被認為比尼眾值得支持，尼眾得到資助亦遠不及僧眾。

　　在喜馬拉雅山區域，這種不同不僅在僧寺與尼寺的樂捐簿上很明顯，家庭對於出家女兒的期望亦是如此。雖然比丘尼已經「斷絕關係」（rab.byung），意即脫離家庭的生活，她們的宗教身分並無助於解脫她們對原生家庭的義務。在西藏的文化脈絡，宣告棄絕的對象生死流轉以及婚姻，但不一定是父母或親屬。婚姻使女人負擔許多痛苦，包含生育子女，辛苦工作，並可能遭到丈夫與公婆的壓迫。雖然女人可能詮釋這種苦難為一種恩惠──生死流轉無法滿足的性質，她們也理解對婚姻自己的力量很有限──事實上是她們自動放棄。社會規範教導她們無論在世俗或宗教領域，權利皆授與男性。女人決策的權利被習俗與處境所褫奪。例如，佛教並不禁止避孕，但是大部分偏遠地區的女人無法獲得，僅有少數受過教育的人有自信去找避孕工具。不斷的生產和養育，結果女人的身體憔悴、生病、老去。意識到這些問題的女孩，不論膽小或勇敢，都加入了寺院生活。

　　拉達克以及斯比提地區，稱呼女性出家者為「舅模」（jomo，被尊敬的女人），對尼眾是個敬語。另一個通行的稱呼是「安尼舅模」（ani.jomo），前面加上了西藏一般用語「安尼」。這個詞，可以註解為「姑姑或阿姨」，和使用於比丘身上的尊稱，「古設瑪」（gu.shab，被尊敬的）、「馬拉諾」（guru，上師），對比強烈。當尼眾在西藏傳統的地位改善，安尼這個稱呼便不再使用，取而代之的是一個更為尊敬的拉薩藏語「卓斯拉格斯」（chos.lags，佛法的實踐者）。對初受戒的沙彌尼正確的稱呼是「德格祖爾瑪」（dge.tsul.ma，梵文sràmanerikà），雖然它很少被當一個詞來用。

　　因為根一切有部（Mùlasarvàstivàdin）的傳統要求的法定人數（十二位受具足戒的比丘尼）並未從印度傳至西藏，現今的西藏傳統不授與「德格斯隆瑪」（dge.slong.ma，梵文bhiksunì，即比丘尼）的具足戒。[9] 接受德格祖爾瑪三十六戒的沙彌尼 [10]，被認為是僧伽（梵文Savgha，dge.dun.ba，指受戒者組合而成的功德結界）的成員。因此她們的地位技術上等同於沙彌（「德格祖爾叭」，dge.tsul.ba），但是實際上，她們在宗教階層制度與一般社會互動上，被期待服從比丘。西藏傳統並不因為尼眾沒有接受具足戒而不重視她們，或將之歸類為居士，像在南傳佛教的例子，但極少有人會對她們頂禮膜拜，即使是其他女人亦如此。俗人幾乎不可能要求尼眾在寺院舉行儀式，許多喜馬拉雅山區域也從不被邀請尼眾到家中舉行喪葬或其他儀式。女性修行缺乏支持，迫使宗教女性世代以來待在家裡，而不像比丘一般地加入老的宗教社群。一個未婚的女人可能削髮著僧袍，致力靈修，但是為了維生，她被希望履行家僕的義務作交換條件──照料爐子、田地、家畜和小孩。被俗世煩心之事所圍繞，這些女人發現創造一個可供靈修的環境非常困難。沒有寺院，她們在身心上都被邊緣化，通常會過於謙虛地甚至無法正式領受她們實際上持守的誡律。

　　很多南傳與大乘傳統的經典討論了修道生活制度的價值。普遍相信出家者的持守戒律，將銘記其心識，對他們很有價值；而免於家庭義務束縛的寺院生活是修習佛法最理想的環境。西藏傳統視沙彌和具足戒均為終生的承諾。其實有些戒師認為若欠缺獻身的情操，便非正確地接受戒律。對於僧團生活嚴肅的承諾無疑保證堅守教規，尤其是對獨身的生活方式。雖然還俗一定被視為污點，尤其對尼眾而言 [11]，但是准許放棄戒律，而且出過家的人被公認，經常在世俗對社會做出貢獻。

　　寺院修行的優點──免於家庭生活的牽累──對於負擔家庭主要照顧責任的女人更為明顯。寺院代表一種安全空間，免於俗事牽掛，允許全天候的靈修。通常歡迎女信徒（和居士）與尼眾一起參加誦經與儀式，但除非有特別的佛法老師（bla.ma）來訪，人們罕有時間從事這些活動。尼眾經常聚集誦經的寺院看起來像是婚姻之外的天堂，且許多尼眾很感激能找到這樣一個地方。一般的比丘尼滿意於寺院生活，但一些年後，很多會感到深入學習的需要，尤其是對於實踐的哲學基礎。在這一點，喜馬拉雅山的尼眾少有選擇。不像她們的男性親戚有途徑參加西藏難民機構裡的學習計劃，這些尼眾通常無處可去。

　　整體而言，對尼眾持忽視或曖昧的態度已經有一段歷史，但是不能僅歸咎於男性的失敗。事實令人好奇，女性和男性一樣，傾向給予男性宗教機構比女性更多的支持。這種資助的模式似乎揭露一種假設，即男性的宗教實踐比女性的價值高。女性意識提高，這種模式開始改變，還是最近才發生的。西方和西藏男女的鼓勵之下 [12]，尼眾才對她們自己的活動比較有信心，願意發抒她們自己的關切。儘管居於附屬的地位、教育也居於劣勢，但是她們仍然掙扎著要在印度與尼泊爾建立可行性的社群。在原有的宗教階層制度中處於邊緣，現在反而有好處。被排除於宗教權力之外、豁免於男性主宰，婦女通常比較能夠採納開創性的方法，尤其是在教育、衛生和藝術方面。尼眾當然無法避免引起爭議，特別在她們的數目逐漸增加之際；整體而言，輿論對尼眾越軌的行為比對僧眾還嚴厲。雖然很多僧人公開支持和歡迎近來尼眾情況的改善，主要來自西方社會對尼眾的關注和捐獻，逐漸增多，當然在很多地方也會引起不滿。也許因為不願意分享權利和資源。無論如何，當女性展示她們能夠建立興盛的道場和寺院、獻身佛法、服務當地佛教徒，她們也正逐漸獲得支持，並且證明她們實至名歸，值得尊敬。

　　西藏佛教徒中選擇出家為尼者，有些是孤兒和來自單親家庭，但是大部分都是來自父母雙全的虔誠佛教家庭。並非像一般所說的，社會上被遺棄和不適應的女人才出家，譬如那些太醜找不到丈夫、單戀的受害者、悲劇的受害者、離婚者、寡婦，或者自暴自棄和沒人要的。[13] 一個女人選擇出家，或是她的父母允許她出家，可能是受到占星學的影響，因為當地流行以出生年的生肖判定人的個性。譬如在龍年出生的女人結婚的希望有限，因為主宰龍的力量和潛能並不符合受歡迎的妻子的特徵。很少尼眾是被父母送進寺院，這對僧眾則很平常。主要是因為女孩被社會化操持家務，而家庭也很珍惜這種能力；其次，因為尼眾的地位比僧眾低。源於對宗教生活的真誠喜愛，喜馬拉雅山地區進入寺院的女人之中，大部分都希望在年輕時出家。她們大部分受到父母的祝福，有些則是違背父母的願望。[14] 孤兒要求出家時，通常比較容易徵得家人的同意，但是也可能受到兄姐和其他親戚逼婚的壓力。

　　大部分的喜馬拉雅山尼眾是嚮往精神生活的普通村女。有時因為見證了種種苦痛──像是父母逝世、自殺事件、貧窮、生產、家庭壓力、或者個別女性照顧兒童的艱辛，而被寺院吸引。不像許多親近佛法的西方人，她們對自己的身分認同，以及處於家庭、社群、與複雜而舒適的人際網絡中的定位，都感到安全。家庭和社群都建立在包括家人、村民和僧侶、內部成員和外來者親密的互動關係上，而非胸襟偏狹的個人之間極端的分裂。因為村民高度地互相依賴，他們傾向避免爭吵或是及早粉飾。在這種冰雪封凍的嚴酷地區，創造和維繫和諧的團體關係，事關生存。佛教無我和退讓的理想建構生活的日常層面：關懷別人、視他人的需要在自己之上、耐心地忍受疼痛、愉快的忽視窮困。宗教實踐在很多方式上賦予生活意義：告知道德的選擇、指導人際關係、仰望自苦痛解脫的許諾。

　　除了尼眾的宗教奉獻之外，她們的情況照舊相當可憐。1994年釋迦提達在拉達克的雷何（Leh）舉行的大會上，一位受過醫生訓練的拉達克尼師天檉跋摩（Tenzin Palmo）報告：

　　拉達克的尼眾大概有340位，分佈於14所尼寺中，粗略佔僧團人口的十分之一。另外還有大約180位尼眾住在扎格斯格爾山谷的9所尼寺，構成當地僧團人口的20%……〔相反地〕那裡有13座主要的僧寺和其他超過400之數的小寺院，容納3,000餘位僧人。這些僧院得以擁有古代帝王賞賜的廣大土地來維持。而尼寺的情形並非如此。結果是僧團興隆，而非尼眾於宗教教育、受戒的進步。另外一個不利拉達克尼眾的進步和發展的頑固因素，是尼寺住持缺乏一個執事的傳統，來與僧院首席喇嘛的轉世化身理論抗衡，而僧眾即藉此壟斷社會的尊敬和崇拜。

　　尼眾的情況是如此悲慘，她們得到的尊重不會比女僕高明多少，她們對宗教知識和修行亦是一知半解。此外，受宗教束縛於守貞生活的尼眾，不用照顧家人，卻完全被父母、親朋好友、村民剝削，只剩很少的機會參預自己的學習和修行。在水磨坊、田裡、村舍的廚房裡，到處可見尼眾在洗衣、烘烤和研磨青稞、灌溉、除草、收穫、打榖、去殼、運送稻穀和短秣去穀店。簡而言之，她們幾乎全部包辦村婦的工作，唯一例外的是攜帶鐮刀，因為戒律禁止。我們可以發現尼眾和村裡的姊妹一起在爐灶旁、畜舍裡、農田中、高原牧地圈養牲口的營帳。

　　現在尼眾在喜馬拉雅山的佛教區域，主要依據她們不同的經濟和教育背景，扮演多種角色。很多老尼師是文盲，不管居家或住寺，都是靠著記憶繼續祈禱和修行。大部分極度貧窮，還有被冬天燃燒糞便取暖的火薰瞎的。很多聰穎的年輕尼眾離鄉背井，尋求受教育的機會；極少數具有合格的西藏傳統醫葯知識。來自喜馬拉雅山偏遠地區的年輕聰明尼眾渴望學習，但是因為印度的尼寺已經人滿為患，專門提供給女性的教育計劃又很少，因此她們極少數有機會受教。各方面對這些出外求學的尼眾都有高度的期望，一旦她們完成學業，她們將會積極致力於保存和傳布她們傳統的文化遺產，成為「佛法的明燈」。

　　一般認為為尼的業報，高於男女俗人，卻不如僧人。僧人因著他們的儀式專長受到尊敬，俗人轉向他們尋求領導和指點。相反地，尼眾覺得有義務幫助家人，滿足他們所有的需要，包括那些會降低僧人威嚴的卑微苦差事。尼眾偏向以服務那些她們皈依的僧人為榮。不像大部分在家的信徒，尼眾自覺地朝成佛的最高目標奮鬥，為了讓一切眾生自痛苦中解脫，而非追求世俗的幸福或更好的來世。她們在宗教世界裡的角色確定，但是和家庭維持密切的關係，折衷妥協了她們的自主性。缺乏可見的收入支持，尼眾的生存憑藉的是親友的慷慨資助。儘管女居士和尼眾多年的虔敬修行，儀式權威牢牢地掌握在僧人手中，他們是宗教大事的主要司祭。家庭關係、依賴村民的支持，以及義務工作減損宗教修行。僧俗關係共棲的特質對尼眾而言，不同於僧眾。

改變性別與文化認同的概念

　　在一個變動的社會中，文化認同對於女人認識她們自己是誰、能夠變成誰，扮演重要的角色。喜馬拉雅山佛教婦女的案例中，個人認同和佛教文化的認同（佛教世界觀中的女人的角色和潛能）緊密相扣。反諷的是，當傳統的文化認同改變時，也正是女性自覺增長的時刻。越趨世俗化的世界中，佛教少數民族在回教與印度教佔優勢的社會中的未來如何？西方消費文化衝擊下的佛教價值，前途又如何？當自古相傳的寧靜被打斷時，誰來保護拉達克、斯必提、吉努爾的傳統文化？

　　雖然喜馬拉雅山區域的人們非常清楚自己生活的貧窮和困苦，他們對待生命的態度如此堅毅、體貼關懷，令人驚訝。他們知道的奢侈品還不太多，渴望也不太高。四壁徒然的房舍內，家居設備通常僅限燒柴的爐子、幾個煮飯鍋、一個錫製茶壺、幾張小桌子、裝水的容器，也許還有一兩張羊毛毯。擁有外來資源的家庭可能有些現代設備，例如壓力鍋、熱水瓶、軍用塑膠製的五加崙水桶、煤油燈。我們必須在浪漫化這些人的匱乏，以及透過現代物資來剝削他們之間，努力尋求一個微妙的中庸之道。每一條道路的開發，每一位觀光客到來，對這個古老的文化而言，都意味著一種危險。喜馬拉雅山區域的人們面對最根本的挑戰，如何提昇生活水平，又能維持傳統的生活方式，如何踏上現代化的軌道又不必犧牲傳統的價值？

　　年輕一代喜馬拉雅山婦女的教育機會一定會改變，但是改變決定於她們所受教育的形式。同樣是應許解放女性的改革之風，也有潛力摧毀她們。斯必提、吉努爾地區的兒童就讀政府開辦的學校，學習印度語言、歷史、文化，很多兒童甚至為了被接受而改用印度名字；拉達克的兒童則學習烏爾度語（Urdu）。美國印地安人也有相同的際遇，因為僅有的教育資源由主流文化掌握。兒童對這些學校教導的東西不感興趣的話，他們並無其他可供選擇的教育。性別也是一個重要的因素：很多年輕的女孩子被留在家中幫忙、照顧年幼的弟妹，而她們的兄弟則去上學，發展一技之長，以便在現代印度社會的脈絡中提高收入。這些教育傳遞的文化價值，與他們在家中接受的佛教價值，迥然不同。有興趣接受佛教教育的年輕人必須出外求學。以前他們去西藏的文化核心地帶，現在則必須在已經過度擁擠的印度西藏難民營中找位置。在喜馬拉雅山邊界地區建立傳統文化的學習中心，提供下一代適當的佛教教育和訓練，已經迫在眉睫，再怎樣強調也不過分。

　　喜馬拉雅山佛教社群同質性相當高，但是大部分的團體同時結合保守和較進取的因素。此外，通常不識字、以宗教定位的老一輩，與教育水準較優也比較世俗傾向的年輕一代之間，日益產生代溝。這些因素全部在喜馬拉雅山佛教婦女社群也全有，它們同質性高、保守與進取因素並陳、老少皆有、既虔誠又世俗。舉凡授戒、哲學、儀式、僧團訓練的指導，在某種程度上，這些社群無可避免地依賴男性宗教人物。但是受到印度和海外女權運動的影響，情況正在改變。現在這些改變引起的衝力正在顯現，僧眾和男居士──特別是受過教育的，通常即刻支持尼眾改善她們的生活情況和教育。

　　虔敬的佛教徒（尤其是僧人）一視同仁，尊敬眾生的心靈實踐。但是僧團中同時包含保守和進取的因素，當然有些僧人會抗拒改變的，特別是對像尼眾平權那樣些威脅到他們的特權位置的運動。達賴喇嘛毫無異議是喜馬拉雅山地區佛教徒的精神領袖；自從他強勁而反覆地為宗教平等宣言以來，親自賦予女性接受具足戒的權利，因此任何抗拒改善尼眾情況的想法，通常以更微妙的方式表達出來，例如忽視對尼眾的援助。

　　有趣的是，近年來我個人在喜馬拉雅山的尼眾間，見到公然的性別歧視與尼眾的教育增長有關。一位頗受敬仰的禪師和學問僧，慈忍太拾（Tsering Tashi）於1993年離開他閉關的洞穴，到斯必提的研成卓靈寺（Yangchen Choling）教導尼眾。教課進行得很順利，直到他常住的僧人趕來阻止他。即使慈忍太拾非常滿意教導尼眾，但是為了尊重他隸屬的寺院，1994年他被迫離開研成卓靈寺。兩年之後，慈忍太拾自己的師傅，擁有西藏達汐湖波寺最高學位、九十六歲高齡的克成竹波業（Kachen Drubgye），勸告他辭別原屬寺院，到研成卓靈寺重執教鞭，並且保證研成卓靈寺的尼眾將會照顧他的晚年。1996年十月慈忍太拾收拾好洞穴裡的東西，搬到研成卓靈寺為他新蓋的房間，他直到今天都在那裡教導尼眾佛教哲學。

　　剛開始尼眾必須冒險離家，遠至達蘭莎拉（Dharamsala）、馬拿力（Manali），或是南印，接受宗教教育。但是從1988年起，有人開始努力在喜馬拉雅山的核心地帶為尼眾建立同樣的學習機構。大部分位於印度的西藏難民寺院至少都會收容數位來自喜馬拉雅山地區的僧尼。這些寺院多元文化的特質，加上到佛教聖地的朝聖，擴展了那些到「印度」求學者的經驗。當他們聲援西藏獨立的奮鬥，他們的政治意識提高了；當見識到尼眾於西藏抗暴運動的先鋒中，扮演驍勇傑出的角色，顯示女性自我犧牲與領導的能力時，他們的性別意識也提昇了。置身於西藏流亡社會也激起他們的文化自覺，尤其當面對將其民族和區域納入印度教，即「印度化」這個更大範疇的奮鬥。年輕的女西藏難民在西藏中央學校接受平等的教育機會，鼓勵了喜馬拉雅山的婦女提高她們本身對教育的期盼。西藏難民寺院為女性而設的革新計劃也被當作標準。

　　一旦限制解除，女性加速主張她們的政治、教育、經濟、宗教權利。例如，斯比提目前所有的村長（pradan）都由女性擔任；西馬柯爾圮瑞達施國（Himachal Pradesh）的家庭與防衛部，1994-96年的部長是一位吉努爾的佛教婦女，賓蒂耶施娃力能及（Bindhyeshwari Negi）。即使最初對准許女性進入不熟悉領域的努力，猶豫遲疑，即使女性必須更辛苦地工作來證明自己，一但女性得到有力的位置，好好履行她們的責任，她們便能得到社會的尊敬，並且贏得更進一步的方法。同樣的模式亦適用於尼眾。從前尼眾不識字、受貧窮打擊，而且訓練很差，人們也不把她們當一回事。現在她們受過教育、訓練有素、操持多種語言、充滿自信，相應之下，社會普遍賦予她們更多的敬意以支持。舉例而言，1988年之前斯比提沒有尼寺，但是當尼眾將開始興建兩座新的僧伽教育中心時，她們收到村落間廣泛的支持。現在當尼眾為她們新建的尼寺到村落募捐時，村民彼此競相奉上茶、餅乾，不論他們有甚麼都捐出來。這些尼眾報稱，即使是最窮的村民，只供得起十入斯（R.s）或是幾公斤贊馬巴（Tsampa）[15]，都渴望支持尼眾和她們剛興建的寺院。即便僧團中少數派系排斥尼眾的與日俱增、素質提昇，看到當地年輕受教育的尼眾和其他區域的尼眾一起出現，人們還是引以為榮。

重新發掘女性的精神遺產

　　大部分的西藏文化英雄以及釋迦牟尼佛陀──有情證悟的核心原型──都是男性；但是靈性的角色模範也以女性的形體出現。雖然數量上比起男性是少之又少，可是高深智慧的女性仍是西藏歷史和習俗中獨立的特徵，她們的靈性成就廣泛地被認可，受到相當的尊崇。修行瑜伽時，男女都會認同這些證悟的女性模範，積極地觀想她們的女性生理特徵及其正面特質。

　　在無數有情眾生，橫跨浩瀚無數循環的時間時，性別的概念是流動的；死生夢幻、業報輪迴，毫無目的地漫游，某世生為男人，其他時候為女身，還有些世成為雌雄同體的陰陽人。諸如對人我之別、種族性別之別、概念與現象的執著與厭惡，都是痛苦的來源──讓眾生陷溺於生死流轉之輪中，無法了解自己的心靈潛能和最終的幸福。

　　理論上一切眾生定能夠證悟，但是經典和實踐之間的強烈張力持續存在。束縛在女身以及平凡困苦的生活中，經典陳述的精神目標對一般喜馬拉雅山的女人而言，遙不可及。這種壓力對尼眾更為尖刻，她們為佛法奉獻生命，但是卻因為性別受阻，無法達成目標。不足的教育和訓練，使她們無法扮演她們權利之內應任的宗教專家，她們可能會貶低自己的心靈潛能，仍舊滿足於重複繁雜的宗教修行方式。習於社會的邊緣角色，並且缺乏其他選擇的尼眾，可能淪於和俗家父母共居，或者成為男性師父的侍者，為瑣碎的世務──特別是家務──忙得團團轉。受阻於各方面的限制，她們也許無法明白完美的人類型性以女形呈現的利益；這種理想對她們顯然距離太大。

　　既然喜馬拉雅山地區佛教婦女的情況正在改善，好幾個地方為婦女成立的佛教教育計劃也已經啟用，討論女性數世紀以來受到的忽視，現在的時機也許最好。秉持的決心和國際的支持，女人受到激勵來重新發現她們同性心靈前輩的傳承。作為佛法寶藏平等的傳人，她們現在也許可以充分享用本身文化遺產的豐盛。


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【註釋】

[1] 有關喜馬拉雅山西部地區的資料包括J.Crook and H. Osmaston Himalayan Villages〔喜馬拉雅山的村落〕（New Delhi: Motilal Barnassidas, 1994），以及 Harish Kapadia, Spiti: Adventures in the Trans-Himalaya〔斯比提：橫貫喜馬拉雅山的冒險〕（New Delhi: Indus Publishing, 1996）。

[2] 相關的研究討論有Barbara Niri Aziz, Tibetan Frontier Families: Reflection of Three Generations from D'ing-ri 〔西藏拓荒者家庭：丁力三代的沉思〕（New Delhi: Vikas Publishing House, 1996）, 以及她的文章"Ani Chodon, Portrait of a Buddhist Nun," 〔安尼卓登：一個佛教尼師的塑像〕 Loka 2:43-6, "Buddhist Nuns," 〔佛教尼師〕Natural History 3（1989）: 223-31; Hanna Havnevik, Tibetan Buddhist Nuns 〔西藏佛教安尼〕（Oslo: Norwegian University Press, 1990）; Anne Klein, Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists, and the Art of the Self〔遇見偉大的庇護皇后：佛教徒，女性主義者和自我的藝術〕（Boston: Beacon Press, 1994）, 以及她的文章"Primordial Purity and Everyday Life: Exalted Female Symbols and the Women of Tibet,"〔初始的純潔與日常生活：得意洋洋的女性象徵與西藏女性〕in Immaculate and Powerful: The Female in　Sacred Image and Social Reality〔清淨與權力：神聖形象與社會現實中的女性〕, ed. Clarissa W. Atkinson et al., （Boston: Beacon Press, 1985）, pp. 111-38，"The Birthless Birthgivers: Reflections on the Liturgy of Yeshe Tsogyel, the Great Bliss Queen," 〔不育的生育者：偉大的庇護皇后葉舍叢耶儀軌的省思〕Tibet Journal 12.4 （1987）） 19-37; Beatrice D. Miller "View of Women's Roles in Buddhist Tibet,"〔佛教西藏中的女性角色觀〕in Studies in History of Buddhism〔佛教史研究〕（Delhi: B. R. Publishing, 1980）, pp. 155-66; Sherry B. Ortner, High Religion: A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism〔高階宗教：舍帕佛教的文化與政治史〕（Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989）, 以及她的文章　"The Founding of the First Sherpa Nunnery, and the Problem of 'Women' as an Analytical Category," 〔第一座舍帕尼寺的建立以及女人作為分析範疇的問題〕 in Feminist Re-visions: What Has Been and Might Be〔從前到現在是以及也許〕, ed. Vivian Patraka and Louise A. Tilly （Ann Arbor: Women's Studies Program, University of Michigan, 1983）, pp. 93-134; Janice D. Wills, Feminine Ground: Essays of Women and Tibet〔女性的基礎：西藏婦女論文集〕 （Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989）.

[3] 傳統上，女人的五種痛苦包括月經、懷孕、生產、離開父母以及服侍丈夫。雖然佛陀的母親可能無痛分娩，但是對女人和小孩而言，生產通常被視為人類的主要痛苦之一。

[4] 為了更深入了解，聽聞、思考、觀照這四種心向佛法的思維是必要的。人身難得，能遠離八種沒有餘暇的境況而賦予十種機會，是最適宜、而且唯一尋求靈性進化的實際機會。

[5] 在喜馬拉雅山地區，音樂家被視為賤民，但是他們無疑被尊為專業，在婚禮和特殊節慶扮演不可或缺的角色。

[6] 一個家喻戶曉的故事訴說一位和尚在森林小徑中遇到一位婦人。她以自殺要脅僧人喝酒、殺羊、或是和她上床。這位和尚以為喝酒犯戒最輕，結果三種戒全犯。

[7] June Campbell, Traveller in Space: In Search of Female Identity in Tibetan Buddhism〔空間旅者：尋找西藏佛教中的女性主體性〕（New York: George Braziller, 1996）, p. 32.

[8] Tsultrim Allione, Women of Wisdom 〔智慧的女人〕（London: Routledge & Kegan Paul, 1984）; Keith Dowman, Sky Dancer 〔空中舞者〕（London: Routledge & Kegan Paul, 1984）; Reginal Ray, "Accomplished Women in Tantric Buddhism of Medieval India and Tibet,"〔中古印度與西藏瑜珈佛教的女性高超技藝者〕 in Unspoken Worlds: Women's Religious Lives in Non-Western Cultures〔無言的世界：非西方文化中的女性宗教生活〕, ed. Nancy Falk and Rita Gross （San Francisco: Harper & Row, 1979）, pp. 227-42; Miranda Shaw, Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism〔激情的啟蒙：瑜伽佛教中的女性〕 （Princeton: Princeton University, 1994）; Tarthang Tulku, trans., Mother of Knowledge: The Enlightenment of Ye- shes mTsho-rgyal, by Nam-mkha'I snying-po〔知識之母：Ye-shes mTsho-rgyal的證悟〕, ed. Jane Wilhelms （Berkeley: Dharma Publishing, 1983）; Janice D. Willis, "Dakini: Some Comments on its Nature and Meaning," 〔達起尼：對其性質語意義的一些評論〕Feminine Ground: Essays on Women and Tibet〔女性的基礎：西藏婦女論文集〕（Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989）, pp. 57-75.

[9] 相關細節請見Karma Lekshe Tsomo, Sakyadhita: Daughters of the Buddha 〔釋迦提達：佛陀的女兒〕（Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publications, 1989）一書中"The Bhiksuni Issue"〔比丘尼議題〕的章節。

[10] 這些包括沙彌與沙彌尼遵守的十戒，再加以細分或增添。

[11] 照一般的說法，男人「放棄當和尚」（tra.wa lok.ba），女人則是「被寵壞」（tra.la dro.wa）。

[12] 男性支持者中最受矚目的是達賴喇嘛，他不斷鼓勵尼眾嫻熟宗教訓練，特別是哲學辯論（辯經）。1995年9月他指示其私人辦公室為印度和尼泊爾五所尼寺的成員在達蘭莎拉（Dharamsala）組織一個特別的辯經競賽。這是西藏傳統中第一次出現的尼眾辯經。循此先例，尼眾辯經可望成為年度性活動。1996年9月在達蘭莎拉的乾單卓靈（Ganden Choeling）舉辦第二次，第三次於1997年10月在達蘭莎拉附近的東能馬靈（Dolma Ling）；1998年位於南印殘朱巴卓意靈（Jangchub Choeling）的是第四次。

[13] 一個因為先生不忠而出家的女性可能是例外，參考Barbara Niri Aziz於Tibetan Frontier Families: Reflection of Three Generations from D'ing-ri〔西藏拓荒者家庭：丁力三代的沉思〕（New Delhi: Vikas Publishing House, 1978）, 的記載,，頁184-85。

[14] 程序上，戒子出家必須獲得父母同意，但是女人經常因為父母不同意她們的決定，而被迫逃家。Barbara Niri Aziz引用一個典型的例子。出身丁力的農夫家庭，身為家中獨子的Ch'?-dzom，就是利用朝聖的機會躲開父母的監視，接受rab.byung戒（出家的誓願，通常八條），逃婚成功。同上註，頁104。

[15] 簡單烘培的麵粉，為當地的主食。