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詮釋學，傳統，與女性立場
喬治雅 瓦克
一位詮釋學式的女性主義者像似一個含混的命題。高達美的哲學詮釋學強調傳統的重要性並甚而堅持偏見有如為求理解意義的可能性的條件一般。但女性主義者同時指向把女性自大多數歷史傳統中的排除在外，以及指向降格貶抑與斥奪公權式的鼻祖級的成見。（到達的程度）以致近期某些英美政治哲學移向一種詮釋學的方向，而它同樣是令人沮喪的。這類的理論者像麥克瓦瑟，麥金塔，與約翰羅斯，拒絕康德式的企圖，那種將正義原則植基於無關乎任何特殊文化的傳統與偏見的基礎之上的企圖。他們建議，取而代之的，政治理論應嘗試明辨那些適於社會的規範與原則，因它們是依其自身的歷史經驗、道德傳統、與分享的社會理解而頒布的。然而由一個女性主義者的展望而言，這種歷史是幾乎必定是男性至上的歷史，同時這些來自一個社會的分享的理解是，依舊地，仍是分享理解後的男性至上的組合。因此，傳統的源頭一如正義合法性原則的的源頭依舊卑躬屈膝的缺乏批評。一如蘇珊摩勒奧金所指出的：
舉凡基於我們的傳統之理性概念， 正義， 與人的善是男性中心性的。那些端賴受享的理解顯現出其趨勢足可藉由在這些理解上(如一經我們問道，誰的傳統?)(那些是分享理解的)的忽視檢查過去與現在的宰制效果以補強族長制。我們已找到這些理論有時依賴妥善隱藏有時未經妥善隱藏的族長式假定[1]。
儘管如此的反對，在本篇文章中我想凸顯詮釋學的女性主義之可能。我將由不相於高達美詮釋學的樣貌與某些當代政治哲學之移入詮釋學。我將因此考量三種對此詮釋學轉向的可能的女性主義反應，並嘗試顯示出我們如何可能仍然為此背書。
女性主義與傳統
高達美的哲學詮釋學書寫強調社會的與歷史之探究的主體與對象間的連接。此連結衍生出主客體兩者所隸屬的傳統的連續性，以及取一種分享的歷史的形式與一假定與期望的分享套組。高達美歸這些假定與期望為偏見而且他基於兩項理由而如此歸結。第一，偏見有如我們的最初導向我們依此導向嘗試著去理解。我們必須取某些有關我們將要去閱讀的文本的假定---例如，在明亮的招呼區域或哲學之下---如同某些有關我們所見之一個對象的某假定之起初僅只朦朧，或有關我們嘗試地辨識其於一時代之中的歷史性的加工品。此假定構成一種暫時性的理會（一種先前的判斷或偏見）此理會可以且常必須被校正。仍然，偏見的觀念，如高達美所理解的，它精確地是在初始方式中的偏見的觀點，且是必須是朝向透過繼之經驗的更正開放的。
第二，高達美的偏見之評價考量，適合指出此意義理解的歷史性的特質。最初始的假定，那些我們帶入文本理解，藝術作品，歷史事件或工藝模品不會是任意性地發生在我們身上，反倒是與我們在一種文化、文學與歷史時代、科學學派或其他相似的情況中，作為一員，承繼與成長的詮釋預測之結果。例如我們擁有的經典性文本的最初的理解，是一種藉由那些文本被告知與發展的，在況其中特定的標準一種歷史由之發展而成，古典文本由之定本而擁有某一特定的標準。相似地是，我們持以反對那種對少數或女性的機會之社會的，自由與平等的想法，正是抗爭，社會運動的結果，同時也是在社會的與文化的經驗中得以發展的詮釋導向。發展至此，理解移向一種歷史詮釋循環，在此中我們重新詮釋實踐、原則，同時詮釋傳統的關注點，這傳統是我們以繼承自此傳統而來的偏見，而成為一部份的傳統，我們並持此部份以為傳統自身已贈予我們的種種理想。
然而高達美的論點不只是我們是被置身於傳統之中。所謂被置身於一傳統中是指我們有著特殊的假設，標準，期望與抱負，而這些均被一特別的有效的歷史或Wirkungsgeschichte所影響。因此，當嘗試要理解我們為其中一部份的歷史，我們帶來概念標準與依靠它建立的觀點，這些均已自其中發展出來，且我們嘗試要理解的文本，實踐，社會衝突與發展的有效歷史已對生產有所幫助。為求藉由祈願由此詮釋的循環中逃脫，方法論科學的假設對象性因此是，對高達美而言，嘗試將己身疏離於允許理解的連結之諸多條件外。我們不是我們的歷史或傳統的中立觀察者，而是，它們的意義的繼承者，或是一般而言的，被它們感動的甚至是被它們影響的。因此我們從未回顧我們的過去或文本，藝術作品，實踐，同時社會善它已由一無關於它們的觀點中發生出來。我們亦不由未被我們自身感動的立場檢視另一文化。我們寧可是受歷史支配的，或如高達美所寫道的：我們總是較為存有的而非較為意識的（Bewusstein）。[2]的確，我們的偏見（Vorurteile）比我們的判斷（Urteile）更接近構成我們的存有。[3]
在眾人中，瓦茲，羅斯與麥金塔的作品中，傳統的想法首先即取代正義原則的地位。我們在藉由特別的歷史與人類學會的善，透過特別的實踐，與規範承諾，隸屬於文化或社會。這表示我們藉由反省的我們的規範與實踐的語詞是一群豐厚的字詞，它們足以與個別的衝突與經驗連接以便歷史性地發展，同時現在形成一個複雜地互為相關的道德與政治辭藻的一部份。想由歷史與複雜性，加以抽象，以為普遍原則找尋中性基礎的企圖，將導致一兩項錯誤。或者它們完全無法找到道德與政治字彙[4]，在此字彙中釐清正義原則，或者他們天真地將特別的字彙一般化，儘單純地假設它與相關於任何其他文化，人性的善的想法或生活方法。
對詮釋學政治哲學家而言，此第二項選擇反應出一項錯誤的普遍主義。西方民主的道德與政治字彙不可簡單地普遍化，一如其已具象化了中立原則，此原則或是已經應用於所有文化與社會，或將可應用於特定的發展條件下。取而代之的，政治理論應認出，這種詞藻所應辨識的辭藻之特殊性，與其在特定歷史經驗、發展與善的想法的特性中的深埋特性。政治理論的問題，應問的不是正義問題那些是相關於康德式的問題，這些問題應真正對那些理性的當事人或宇宙新星球殖民產生意義。問題寧可是何種正義原則對我們而言具有意義，且給予我們已有的歷史經驗與目的，觀點，問題與諸種在我們的傳統中已然發展的關懷。誠如羅斯所指出的，為求公式化為我們的正義原則，「我們觀看自身與我們的未來並反應於我們的爭論之中，讓我們這麼說，一種獨立的宣言。至於我們能在一篇廣義的文本中達到多遠的結論則是另一個分離不同的問題。」[5] 他的觀點並非指不同的社會來分享關懷或原則。仍然，如果且在他們所處之處，，他們分享的理解由是由以下分享而來的，一如法人團體在其中他們彼此或完全參與，且不是以假設性的中立原則，被置於其上，完全必須採取背離非理性的態度。
詮釋學政治理論可在兩點上被稱為詮釋學的，那麼，第一因它自詮釋學的處境開始，具有一個社會分享的意義之歷史與傳統的特質，第二，是由於它嘗試可適用於社會的為正義原則的這些意義的涵意。這裡還是同樣的問題，到底誰分享著被分享的問題？誰在觀看自身與未來以及誰參與了我們的論爭？比方說這些論爭曾否已有過包含過女性的論爭？女性主義者同意的是，忽略其自身的承諾，以及埋藏在特殊傳統，的謬誤的普遍主義的詮釋批判。但女性主義同時亦關懷錯誤的內在普遍化，其似乎被捲入一種單純的假設，即是由詮釋學者開頭的厚重的道德與政治語彙同時也是一份記算在內的，成功計算的經驗，導向，與社會所有市民牽涉關聯的的理解。
至少有三種不同的方向是女性主義者有所關注的。某些例如奧金，視其為需要對傳統與分享的理解的朝向應全然反對。其他像南西哈莎克，以追隨馬克思接受我們是社會的與文化的存有者的觀點的某一部份，並已嘗試發展聲稱道：女性在西方階級社會的參與提供了女性特權立足點，有此立足點反映出那些社會的真理。[6] 最後，女性主義的第三群組已移向後現代方向，自女性主義觀點的想法外推，沒有一個立場是有優先性的，女性主義必須不以一個社會的或歷史的真理概念來從事與運用，同時的確，沒有知識的整齊一致化的主體與行動。我將逐一檢視這些方向，以求嘗試它們有些什麼可以作為詮釋學的女性主義的解釋。
奧金之「奠基於傳統的思維」
奧金對傳統的「一般性的鄉愁」[7]之批判起點與喬艾斯對其英雄德達魯斯(Stephen Dedalus)有相同指出， 「歷史是…我嘗試要由之甦醒的惡夢。」[8]她所指出的」關於社會正義的奠基於傳統的思維」有兩項錯誤。第一它藉由分析與描述中性性別概念隱晦處理西方傳統下的男性主義。因此麥金塔對聖多瑪斯的綜合之辯護，他以亞里斯多德式的與奧古斯汀式的傳統分析，在德性之後[9] 與 誰的正義？那一個理性？[10] 中，他在亞氏本身排除女性的脈絡中引出「男人與女人」或「他與她」。更甚而，麥金塔認同的是亞氏對善的人的參考質是完全以其本人自己的參照指向「有德之人」，此有德之人是：「一項留有印象是，他有意識地使讀者遺忘了亞氏觀點中有關誰是可引導一個人的幸福生活的有排除觀念的本性。」[11]
第二個錯誤是此奠基於傳統的思維可以產生信眾追隨第一項錯誤。如果詮釋學立場建議我們必須以一種厚重的辭藻嘗試理解我們的道德與政治立場，此辭藻對奧金而言，同時亦是一錯誤的性別中性主義與沉默的女性。麥金塔論證道，孩童的應被告知他們的傳統的故事，這應該在其教育中導入傳統所託付的德性部份。的確，缺少了此類故事的敘事辭藻與「戲劇性的來源」，我們將或是無法思考我們的行動或行為。他寫到道，「剝奪孩童的故事，你將使其無對白地與急切結巴地在行動中亦如在話語中。」[12] 但什麼是這些戲劇性的來源與敘事的語詞呢？麥金塔指出，像用心不良的後母，走失的小孩，善心卻遭受誤導的國王，哺育雙生孩童的郎群，幼子無所繼承卻必須自食其力，長子繼承一切卻揮霍無度進而貪婪為性。[13] 如奧金所指出，此處唯一的女性演員是某隻母郎或後母。若我們將例子括大可能的角色到所有神話與傳說中的德性的處女角色她們亦好似並未演出一般無足輕重，奧金的回應是可以預期的，「當然女孩在這種故事中做主角當然是比較沒有對白的或是用心不良的份子。對這些故事而言，一如我們的神話中許多其他的故事一樣，它們基本上是建立在男性宰制的區塊之中。」[14]
在此觀點下，詮釋學理論者所用的，使我們可以開頭的傳統的非常語詞，排除了其中女性可被考量為整體人類或社會演員的可能性。女性自那些傳統敘事中的被排除不是溫和的事件。其實這裡伴隨著詮釋學者用以仰賴的厚重詞藻是一些被權力與壓制關係毀壞了的詞組。威默(Albrecht Wellmer)舉出一個有關於高達美詮釋學的相似觀點：「啟蒙知曉什麼是哲學詮釋學所遺忘的…傳統的脈絡有如一可能真理的場所，實際論證同時是，實際的非真理與持續的力量的場所。」[15] 然而威默轉向哈柏瑪斯之溝通理性作為獨立於傳統脈絡位置的處所所在，奧金轉向羅斯概念之原始位置。
她對正義論的分析不是非批判的。奧金此書未準確說出是否一個人的性別的知識是關於自己與一個人的社會與經濟地位的知識刻面的其中之一，此地位被忽略的面紗朧照無遺。
p.219
後現代女性主義
在女性主義之後現代主義與性別論述中，富萊(Flax) 建議Hartsock之進路隨之而來的問題是他們採取的立場遠見不夠。如果，如Hartsock所論，一個立場由與「物質生活」而來的願景，則我們應認知到在物質生活的不同形式與參與模式下，應有不同的願景趨向。更甚而，這其中沒有那一個是比另一個高出的或佔有優勢的。「我們不可同時聲稱(1)心靈、自身與知識是社會地建構的且我們可依賴我們的社會實踐與脈絡知曉(2)女性主義理論可以畢其功於一役地揭露整體的真理。」
的確，女性主義觀點可以揭露有關我們的「一勞永逸」---自身是批評非常性別關係的產物---的處境的真理。「社會的真實性」依Flax，可有一真理與結構：「唯有從錯誤的普遍化的宰制群組導向。」換言之，社會真實性的觀念可以只有一個意義是向一種社會位置開放有效的，在此中可能只單純是宰制族群需求的產物，以欺騙他們對他者的真實性版本，且如果如此，這僅是一位女性主義者如Hartscock之採取的觀點。然而若我們採用一位後現代女性主義者的話，我們可以學習「去寬容與詮釋：愛恨交隔，含糊性與多元性。」更甚而，「若我們做好我們的工作，真實性將呈現較現在更不穩定的，衝突的與混亂失序的情況。」
Judith Butler 針對穩定的與性別的論述發展出一個類似的論證。「在性別麻煩與女性主義理論，心理分析論述」，她批判心理分析論述的兩種形式，女性範疇在此論述上是女性主義政治的假定當事者。女性主義依賴或是對象關係理論，例如奧金與Hartsock所做的，或者他們依賴拉岡心理分析，特別用以作為血親與文化關係的父性的律則之拉岡概念。在兩個個案中，女性作為性別的主體，被組構於非性別源起之外。對象關係理論開始於孩童對母親與聲稱的認同，因為此初始的認同，男孩與女孩對其認同構成有不同的方式：男孩一如自律的存有者。拉岡理論開始於被父性律則實行下的初始壓抑，與經由否定女性與構成女性一如他者的立基男性認同的聲稱，一種神秘與未知的缺乏，禁止的符號與未恢復的母性身體，或某些討厭的上述的混同。
在Bulter 之見解中，拉岡式心理分析比對象關係理論較少排他主義與令人窒息。它允許已被壓抑成為有如不連貫與混沌的來源之功能之潛意識，驅動凡可逐漸損壞穩定性與自我統一性。仍然，她論證認為，心理分析的論述兩種形式在李歐塔的意涵中是後敘事的。也就是說，他們嘗試立基性別的認同想法於存有論的與本質論的有關嬰兒期發展的故事並因此幫助以堅固骨化我們所可能有的流動性的認同。因此女性在生產中與再生產中所佔有的壓抑性的位置代表她們均衡以揭露真實的社會關係與對傳統中自然特徵的關係，Butler之聲稱是指出，女性範疇自身僅被不經批判地由之而繼承了。
在此，有關我們開始此論文的”誰”的問題已具有一種指標意義性的轉換。它由傳統是由那些傳統的問題轉變是形成詮釋學政治哲學的基礎，轉為談論”誰”究竟是否有意義。由後現代的方針而言，問題不再是說MacIntyre的或Walzer的或Rawls的傳統可能不是女性的。亦非指我們對這些傳統的理解可能被權力或宰制扭曲，除非我們嘗試在我們的位置中為特權找出基本位置。問題無寧是我們自身是女性的概念是傳統扭曲下的影響結果。我們不可凌駕傳統之上，以無盲點地去理解自身與我們的社會情況。我們亦不能由得出洞察我們是被壓抑的團體的位階，還足以使我們去反省與需求。我們所成就的是在傳統中中性的地位或其中的特權的地位，做為女性我們所可以做的是，第一，表達出在我們的新位置中我們有傳統的包縛，第二，保證其另人窒息的與排外的特徵。如Butler所寫，「使認同概念奠基於政治…排斥了主體定位的可能的文化計算，此主體定位是可能可以完好傳世的。」
p.222
詮釋學女性主義
Fraser與Nicholson提供後現代女性主義者理論概廓三個部份。第一，「後現代女性主義將被時間性屈服。」更甚而有關本質性的範疇如生產、再生產或承認母親性的照顧是必須的，「它們會被系譜化，也就是說，被歸化入歷史的敘事與被由時間與文化地次第以特定方式交械。」第二，後現代女性主義必須是非普遍化的。「當其焦點成為跨文化的或跨時代的，其引人注意的焦點是比較的而非普遍的，合拍於變化或對比而非蓋括於法律之上。」最後，一個後現代女性主義將取代女性範疇與性別認同之以「具多數與複雜構成的社會認同概念，對待性別如同相對他人時的觸礁，隨之而來還有階級種族種志年齡與性別導向方面。」
………
由詮釋學觀點，構成女性主義政治理論的不全然是應被時間屈服，而是通過了歷史的浸淫。高達美的論證市任何理論均單純是理解所要研讀的議題的方法途徑，且有如一理解的形式，它被歷史地情狀導向於關切點、假設與期望。依此發展，所有理論與理解均為詮釋的。它僅聚焦於什麼是其嘗試要理解的某個特定面向，關連這些面向到其他現象之被界定的組合中並以一特定歷史地影響下與限制下的視域觀看著。……
p.223段一
我們在一個通過理解與理解的衝突被留給我們的歷史中了解我們的傳統與實踐，我們亦將這些留給我們自身的繼承者。
高達美期望於Butler 對主體以主體位置的置換。對他的確「主體性的焦點市一個扭曲之鏡，個體的自知只是在歷史生活近距範圍內一個搖閃的靈光。」可確定的是高達美對主體主義的批判有一保守色調。出現在我們的歷史與詮釋傳統作為我們的反省、批判或其他基準的話，他企圖所趁之機是此基準是衝突或辯論之一。因此他亦降低了傳統須有懇認與支持，這並非「歷史生活中近距中的一點靈光而已」而是一個傳統擁有的意義之積極參與者。
P.223, (引讀)
此處積極參與詮釋衝突與論辯的觀點支持女性強調差異。…..女性的差異群組以不同的歷史經驗種族與性別的認定等將由其是具有不同性的這一點進行對社會與傳統的理解。在此在女性主義或性別觀念女性主體並不需要有女性主義立場亦或這等問題：
---à詮釋地自行理解可以有所幫助。
---à在人性中以詮釋的論辯模式女性主義者可能可以理解矛盾與論辯。
在藝術與文學研究中我們不假定僅有一種理解書或藝術作品之途。我們假定相對之物。我們假定我們可以由我們有興趣的以及區異與我們自己的作品的觀看之法與途徑，被告知或教育，且我們甚至由強調差異部份思考詮釋，擁有或聯結它們於關注之差異群組或文本組合，而非幫助自己得出自己的詮釋。
(引讀:p.224.)
---->某些女性主義者可能理解傳統為有著男性主義與種族主義雙重影響的。
--à差異的李爾王詮釋可以增添豐潤我們對它的理解。
--à詮釋學女性主義將可同時是比較主義的與非普遍主義的。
--à女性主義v.s. 印象畫派
---à對女性範疇的誨謗。(p.224, 末段)
p.225 段四
相似地，一種西方民主的政治傳統真理是既非處在由其中可分離出一原始位置的狀況，亦非在一種其中具有特權的結盟的立場。傳統有如一幅織錦掛畫，不同的我們織於其中且傳於後世。但如此說並不是意謂著沒有標準可供我們區辨好壞詮釋。詮釋學女性主義是多元論調的，這裡可能有很多較好的詮釋，是詮釋學女性主義有興趣去受教其中的。Walzer寫道：「這裡有一個傳統，一個道德知識之體；這裡也有一群飽學之士在論斷著。除此外別無他物。」如若我們代換賢能之士為平凡之人，同時我們認知到傳統只是這些人的在論證著，談論著，發展著不同的論證的邊際海畔，與在不同方式下的觀點，與連結環繞於差異觀點，我們可以同意。除此外無他了。
喬治雅 瓦克
一位詮釋學式的女性主義者像似一個含混的命題。高達美的哲學詮釋學強調傳統的重要性並甚而堅持偏見有如為求理解意義的可能性的條件一般。但女性主義者同時指向把女性自大多數歷史傳統中的排除在外，以及指向降格貶抑與斥奪公權式的鼻祖級的成見。（到達的程度）以致近期某些英美政治哲學移向一種詮釋學的方向，而它同樣是令人沮喪的。這類的理論者像麥克瓦瑟，麥金塔，與約翰羅斯，拒絕康德式的企圖，那種將正義原則植基於無關乎任何特殊文化的傳統與偏見的基礎之上的企圖。他們建議，取而代之的，政治理論應嘗試明辨那些適於社會的規範與原則，因它們是依其自身的歷史經驗、道德傳統、與分享的社會理解而頒布的。然而由一個女性主義者的展望而言，這種歷史是幾乎必定是男性至上的歷史，同時這些來自一個社會的分享的理解是，依舊地，仍是分享理解後的男性至上的組合。因此，傳統的源頭一如正義合法性原則的的源頭依舊卑躬屈膝的缺乏批評。一如蘇珊摩勒奧金所指出的：
舉凡基於我們的傳統之理性概念， 正義， 與人的善是男性中心性的。那些端賴受享的理解顯現出其趨勢足可藉由在這些理解上(如一經我們問道，誰的傳統?)(那些是分享理解的)的忽視檢查過去與現在的宰制效果以補強族長制。我們已找到這些理論有時依賴妥善隱藏有時未經妥善隱藏的族長式假定[1]。
儘管如此的反對，在本篇文章中我想凸顯詮釋學的女性主義之可能。我將由不相於高達美詮釋學的樣貌與某些當代政治哲學之移入詮釋學。我將因此考量三種對此詮釋學轉向的可能的女性主義反應，並嘗試顯示出我們如何可能仍然為此背書。
女性主義與傳統
高達美的哲學詮釋學書寫強調社會的與歷史之探究的主體與對象間的連接。此連結衍生出主客體兩者所隸屬的傳統的連續性，以及取一種分享的歷史的形式與一假定與期望的分享套組。高達美歸這些假定與期望為偏見而且他基於兩項理由而如此歸結。第一，偏見有如我們的最初導向我們依此導向嘗試著去理解。我們必須取某些有關我們將要去閱讀的文本的假定---例如，在明亮的招呼區域或哲學之下---如同某些有關我們所見之一個對象的某假定之起初僅只朦朧，或有關我們嘗試地辨識其於一時代之中的歷史性的加工品。此假定構成一種暫時性的理會（一種先前的判斷或偏見）此理會可以且常必須被校正。仍然，偏見的觀念，如高達美所理解的，它精確地是在初始方式中的偏見的觀點，且是必須是朝向透過繼之經驗的更正開放的。
第二，高達美的偏見之評價考量，適合指出此意義理解的歷史性的特質。最初始的假定，那些我們帶入文本理解，藝術作品，歷史事件或工藝模品不會是任意性地發生在我們身上，反倒是與我們在一種文化、文學與歷史時代、科學學派或其他相似的情況中，作為一員，承繼與成長的詮釋預測之結果。例如我們擁有的經典性文本的最初的理解，是一種藉由那些文本被告知與發展的，在況其中特定的標準一種歷史由之發展而成，古典文本由之定本而擁有某一特定的標準。相似地是，我們持以反對那種對少數或女性的機會之社會的，自由與平等的想法，正是抗爭，社會運動的結果，同時也是在社會的與文化的經驗中得以發展的詮釋導向。發展至此，理解移向一種歷史詮釋循環，在此中我們重新詮釋實踐、原則，同時詮釋傳統的關注點，這傳統是我們以繼承自此傳統而來的偏見，而成為一部份的傳統，我們並持此部份以為傳統自身已贈予我們的種種理想。
然而高達美的論點不只是我們是被置身於傳統之中。所謂被置身於一傳統中是指我們有著特殊的假設，標準，期望與抱負，而這些均被一特別的有效的歷史或Wirkungsgeschichte所影響。因此，當嘗試要理解我們為其中一部份的歷史，我們帶來概念標準與依靠它建立的觀點，這些均已自其中發展出來，且我們嘗試要理解的文本，實踐，社會衝突與發展的有效歷史已對生產有所幫助。為求藉由祈願由此詮釋的循環中逃脫，方法論科學的假設對象性因此是，對高達美而言，嘗試將己身疏離於允許理解的連結之諸多條件外。我們不是我們的歷史或傳統的中立觀察者，而是，它們的意義的繼承者，或是一般而言的，被它們感動的甚至是被它們影響的。因此我們從未回顧我們的過去或文本，藝術作品，實踐，同時社會善它已由一無關於它們的觀點中發生出來。我們亦不由未被我們自身感動的立場檢視另一文化。我們寧可是受歷史支配的，或如高達美所寫道的：我們總是較為存有的而非較為意識的（Bewusstein）。[2]的確，我們的偏見（Vorurteile）比我們的判斷（Urteile）更接近構成我們的存有。[3]
在眾人中，瓦茲，羅斯與麥金塔的作品中，傳統的想法首先即取代正義原則的地位。我們在藉由特別的歷史與人類學會的善，透過特別的實踐，與規範承諾，隸屬於文化或社會。這表示我們藉由反省的我們的規範與實踐的語詞是一群豐厚的字詞，它們足以與個別的衝突與經驗連接以便歷史性地發展，同時現在形成一個複雜地互為相關的道德與政治辭藻的一部份。想由歷史與複雜性，加以抽象，以為普遍原則找尋中性基礎的企圖，將導致一兩項錯誤。或者它們完全無法找到道德與政治字彙[4]，在此字彙中釐清正義原則，或者他們天真地將特別的字彙一般化，儘單純地假設它與相關於任何其他文化，人性的善的想法或生活方法。
對詮釋學政治哲學家而言，此第二項選擇反應出一項錯誤的普遍主義。西方民主的道德與政治字彙不可簡單地普遍化，一如其已具象化了中立原則，此原則或是已經應用於所有文化與社會，或將可應用於特定的發展條件下。取而代之的，政治理論應認出，這種詞藻所應辨識的辭藻之特殊性，與其在特定歷史經驗、發展與善的想法的特性中的深埋特性。政治理論的問題，應問的不是正義問題那些是相關於康德式的問題，這些問題應真正對那些理性的當事人或宇宙新星球殖民產生意義。問題寧可是何種正義原則對我們而言具有意義，且給予我們已有的歷史經驗與目的，觀點，問題與諸種在我們的傳統中已然發展的關懷。誠如羅斯所指出的，為求公式化為我們的正義原則，「我們觀看自身與我們的未來並反應於我們的爭論之中，讓我們這麼說，一種獨立的宣言。至於我們能在一篇廣義的文本中達到多遠的結論則是另一個分離不同的問題。」[5] 他的觀點並非指不同的社會來分享關懷或原則。仍然，如果且在他們所處之處，，他們分享的理解由是由以下分享而來的，一如法人團體在其中他們彼此或完全參與，且不是以假設性的中立原則，被置於其上，完全必須採取背離非理性的態度。
詮釋學政治理論可在兩點上被稱為詮釋學的，那麼，第一因它自詮釋學的處境開始，具有一個社會分享的意義之歷史與傳統的特質，第二，是由於它嘗試可適用於社會的為正義原則的這些意義的涵意。這裡還是同樣的問題，到底誰分享著被分享的問題？誰在觀看自身與未來以及誰參與了我們的論爭？比方說這些論爭曾否已有過包含過女性的論爭？女性主義者同意的是，忽略其自身的承諾，以及埋藏在特殊傳統，的謬誤的普遍主義的詮釋批判。但女性主義同時亦關懷錯誤的內在普遍化，其似乎被捲入一種單純的假設，即是由詮釋學者開頭的厚重的道德與政治語彙同時也是一份記算在內的，成功計算的經驗，導向，與社會所有市民牽涉關聯的的理解。
至少有三種不同的方向是女性主義者有所關注的。某些例如奧金，視其為需要對傳統與分享的理解的朝向應全然反對。其他像南西哈莎克，以追隨馬克思接受我們是社會的與文化的存有者的觀點的某一部份，並已嘗試發展聲稱道：女性在西方階級社會的參與提供了女性特權立足點，有此立足點反映出那些社會的真理。[6] 最後，女性主義的第三群組已移向後現代方向，自女性主義觀點的想法外推，沒有一個立場是有優先性的，女性主義必須不以一個社會的或歷史的真理概念來從事與運用，同時的確，沒有知識的整齊一致化的主體與行動。我將逐一檢視這些方向，以求嘗試它們有些什麼可以作為詮釋學的女性主義的解釋。
奧金之「奠基於傳統的思維」
奧金對傳統的「一般性的鄉愁」[7]之批判起點與喬艾斯對其英雄德達魯斯(Stephen Dedalus)有相同指出， 「歷史是…我嘗試要由之甦醒的惡夢。」[8]她所指出的」關於社會正義的奠基於傳統的思維」有兩項錯誤。第一它藉由分析與描述中性性別概念隱晦處理西方傳統下的男性主義。因此麥金塔對聖多瑪斯的綜合之辯護，他以亞里斯多德式的與奧古斯汀式的傳統分析，在德性之後[9] 與 誰的正義？那一個理性？[10] 中，他在亞氏本身排除女性的脈絡中引出「男人與女人」或「他與她」。更甚而，麥金塔認同的是亞氏對善的人的參考質是完全以其本人自己的參照指向「有德之人」，此有德之人是：「一項留有印象是，他有意識地使讀者遺忘了亞氏觀點中有關誰是可引導一個人的幸福生活的有排除觀念的本性。」[11]
第二個錯誤是此奠基於傳統的思維可以產生信眾追隨第一項錯誤。如果詮釋學立場建議我們必須以一種厚重的辭藻嘗試理解我們的道德與政治立場，此辭藻對奧金而言，同時亦是一錯誤的性別中性主義與沉默的女性。麥金塔論證道，孩童的應被告知他們的傳統的故事，這應該在其教育中導入傳統所託付的德性部份。的確，缺少了此類故事的敘事辭藻與「戲劇性的來源」，我們將或是無法思考我們的行動或行為。他寫到道，「剝奪孩童的故事，你將使其無對白地與急切結巴地在行動中亦如在話語中。」[12] 但什麼是這些戲劇性的來源與敘事的語詞呢？麥金塔指出，像用心不良的後母，走失的小孩，善心卻遭受誤導的國王，哺育雙生孩童的郎群，幼子無所繼承卻必須自食其力，長子繼承一切卻揮霍無度進而貪婪為性。[13] 如奧金所指出，此處唯一的女性演員是某隻母郎或後母。若我們將例子括大可能的角色到所有神話與傳說中的德性的處女角色她們亦好似並未演出一般無足輕重，奧金的回應是可以預期的，「當然女孩在這種故事中做主角當然是比較沒有對白的或是用心不良的份子。對這些故事而言，一如我們的神話中許多其他的故事一樣，它們基本上是建立在男性宰制的區塊之中。」[14]
在此觀點下，詮釋學理論者所用的，使我們可以開頭的傳統的非常語詞，排除了其中女性可被考量為整體人類或社會演員的可能性。女性自那些傳統敘事中的被排除不是溫和的事件。其實這裡伴隨著詮釋學者用以仰賴的厚重詞藻是一些被權力與壓制關係毀壞了的詞組。威默(Albrecht Wellmer)舉出一個有關於高達美詮釋學的相似觀點：「啟蒙知曉什麼是哲學詮釋學所遺忘的…傳統的脈絡有如一可能真理的場所，實際論證同時是，實際的非真理與持續的力量的場所。」[15] 然而威默轉向哈柏瑪斯之溝通理性作為獨立於傳統脈絡位置的處所所在，奧金轉向羅斯概念之原始位置。
她對正義論的分析不是非批判的。奧金此書未準確說出是否一個人的性別的知識是關於自己與一個人的社會與經濟地位的知識刻面的其中之一，此地位被忽略的面紗朧照無遺。
p.219
後現代女性主義
在女性主義之後現代主義與性別論述中，富萊(Flax) 建議Hartsock之進路隨之而來的問題是他們採取的立場遠見不夠。如果，如Hartsock所論，一個立場由與「物質生活」而來的願景，則我們應認知到在物質生活的不同形式與參與模式下，應有不同的願景趨向。更甚而，這其中沒有那一個是比另一個高出的或佔有優勢的。「我們不可同時聲稱(1)心靈、自身與知識是社會地建構的且我們可依賴我們的社會實踐與脈絡知曉(2)女性主義理論可以畢其功於一役地揭露整體的真理。」
的確，女性主義觀點可以揭露有關我們的「一勞永逸」---自身是批評非常性別關係的產物---的處境的真理。「社會的真實性」依Flax，可有一真理與結構：「唯有從錯誤的普遍化的宰制群組導向。」換言之，社會真實性的觀念可以只有一個意義是向一種社會位置開放有效的，在此中可能只單純是宰制族群需求的產物，以欺騙他們對他者的真實性版本，且如果如此，這僅是一位女性主義者如Hartscock之採取的觀點。然而若我們採用一位後現代女性主義者的話，我們可以學習「去寬容與詮釋：愛恨交隔，含糊性與多元性。」更甚而，「若我們做好我們的工作，真實性將呈現較現在更不穩定的，衝突的與混亂失序的情況。」
Judith Butler 針對穩定的與性別的論述發展出一個類似的論證。「在性別麻煩與女性主義理論，心理分析論述」，她批判心理分析論述的兩種形式，女性範疇在此論述上是女性主義政治的假定當事者。女性主義依賴或是對象關係理論，例如奧金與Hartsock所做的，或者他們依賴拉岡心理分析，特別用以作為血親與文化關係的父性的律則之拉岡概念。在兩個個案中，女性作為性別的主體，被組構於非性別源起之外。對象關係理論開始於孩童對母親與聲稱的認同，因為此初始的認同，男孩與女孩對其認同構成有不同的方式：男孩一如自律的存有者。拉岡理論開始於被父性律則實行下的初始壓抑，與經由否定女性與構成女性一如他者的立基男性認同的聲稱，一種神秘與未知的缺乏，禁止的符號與未恢復的母性身體，或某些討厭的上述的混同。
在Bulter 之見解中，拉岡式心理分析比對象關係理論較少排他主義與令人窒息。它允許已被壓抑成為有如不連貫與混沌的來源之功能之潛意識，驅動凡可逐漸損壞穩定性與自我統一性。仍然，她論證認為，心理分析的論述兩種形式在李歐塔的意涵中是後敘事的。也就是說，他們嘗試立基性別的認同想法於存有論的與本質論的有關嬰兒期發展的故事並因此幫助以堅固骨化我們所可能有的流動性的認同。因此女性在生產中與再生產中所佔有的壓抑性的位置代表她們均衡以揭露真實的社會關係與對傳統中自然特徵的關係，Butler之聲稱是指出，女性範疇自身僅被不經批判地由之而繼承了。
在此，有關我們開始此論文的”誰”的問題已具有一種指標意義性的轉換。它由傳統是由那些傳統的問題轉變是形成詮釋學政治哲學的基礎，轉為談論”誰”究竟是否有意義。由後現代的方針而言，問題不再是說MacIntyre的或Walzer的或Rawls的傳統可能不是女性的。亦非指我們對這些傳統的理解可能被權力或宰制扭曲，除非我們嘗試在我們的位置中為特權找出基本位置。問題無寧是我們自身是女性的概念是傳統扭曲下的影響結果。我們不可凌駕傳統之上，以無盲點地去理解自身與我們的社會情況。我們亦不能由得出洞察我們是被壓抑的團體的位階，還足以使我們去反省與需求。我們所成就的是在傳統中中性的地位或其中的特權的地位，做為女性我們所可以做的是，第一，表達出在我們的新位置中我們有傳統的包縛，第二，保證其另人窒息的與排外的特徵。如Butler所寫，「使認同概念奠基於政治…排斥了主體定位的可能的文化計算，此主體定位是可能可以完好傳世的。」
p.222
詮釋學女性主義
Fraser與Nicholson提供後現代女性主義者理論概廓三個部份。第一，「後現代女性主義將被時間性屈服。」更甚而有關本質性的範疇如生產、再生產或承認母親性的照顧是必須的，「它們會被系譜化，也就是說，被歸化入歷史的敘事與被由時間與文化地次第以特定方式交械。」第二，後現代女性主義必須是非普遍化的。「當其焦點成為跨文化的或跨時代的，其引人注意的焦點是比較的而非普遍的，合拍於變化或對比而非蓋括於法律之上。」最後，一個後現代女性主義將取代女性範疇與性別認同之以「具多數與複雜構成的社會認同概念，對待性別如同相對他人時的觸礁，隨之而來還有階級種族種志年齡與性別導向方面。」
………
由詮釋學觀點，構成女性主義政治理論的不全然是應被時間屈服，而是通過了歷史的浸淫。高達美的論證市任何理論均單純是理解所要研讀的議題的方法途徑，且有如一理解的形式，它被歷史地情狀導向於關切點、假設與期望。依此發展，所有理論與理解均為詮釋的。它僅聚焦於什麼是其嘗試要理解的某個特定面向，關連這些面向到其他現象之被界定的組合中並以一特定歷史地影響下與限制下的視域觀看著。……
p.223段一
我們在一個通過理解與理解的衝突被留給我們的歷史中了解我們的傳統與實踐，我們亦將這些留給我們自身的繼承者。
高達美期望於Butler 對主體以主體位置的置換。對他的確「主體性的焦點市一個扭曲之鏡，個體的自知只是在歷史生活近距範圍內一個搖閃的靈光。」可確定的是高達美對主體主義的批判有一保守色調。出現在我們的歷史與詮釋傳統作為我們的反省、批判或其他基準的話，他企圖所趁之機是此基準是衝突或辯論之一。因此他亦降低了傳統須有懇認與支持，這並非「歷史生活中近距中的一點靈光而已」而是一個傳統擁有的意義之積極參與者。
P.223, (引讀)
此處積極參與詮釋衝突與論辯的觀點支持女性強調差異。…..女性的差異群組以不同的歷史經驗種族與性別的認定等將由其是具有不同性的這一點進行對社會與傳統的理解。在此在女性主義或性別觀念女性主體並不需要有女性主義立場亦或這等問題：
---à詮釋地自行理解可以有所幫助。
---à在人性中以詮釋的論辯模式女性主義者可能可以理解矛盾與論辯。
在藝術與文學研究中我們不假定僅有一種理解書或藝術作品之途。我們假定相對之物。我們假定我們可以由我們有興趣的以及區異與我們自己的作品的觀看之法與途徑，被告知或教育，且我們甚至由強調差異部份思考詮釋，擁有或聯結它們於關注之差異群組或文本組合，而非幫助自己得出自己的詮釋。
(引讀:p.224.)
---->某些女性主義者可能理解傳統為有著男性主義與種族主義雙重影響的。
--à差異的李爾王詮釋可以增添豐潤我們對它的理解。
--à詮釋學女性主義將可同時是比較主義的與非普遍主義的。
--à女性主義v.s. 印象畫派
---à對女性範疇的誨謗。(p.224, 末段)
p.225 段四
相似地，一種西方民主的政治傳統真理是既非處在由其中可分離出一原始位置的狀況，亦非在一種其中具有特權的結盟的立場。傳統有如一幅織錦掛畫，不同的我們織於其中且傳於後世。但如此說並不是意謂著沒有標準可供我們區辨好壞詮釋。詮釋學女性主義是多元論調的，這裡可能有很多較好的詮釋，是詮釋學女性主義有興趣去受教其中的。Walzer寫道：「這裡有一個傳統，一個道德知識之體；這裡也有一群飽學之士在論斷著。除此外別無他物。」如若我們代換賢能之士為平凡之人，同時我們認知到傳統只是這些人的在論證著，談論著，發展著不同的論證的邊際海畔，與在不同方式下的觀點，與連結環繞於差異觀點，我們可以同意。除此外無他了。
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