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布特曼神學思想簡介
作者：gilbert (阿冠)
前言
若說起近代最有影響力的神學家， 就不能不提到這位德國新約神學家布特曼（ Rudolf Bultmann,1884-1976 ）。 他所提出的詮釋學（ Hermeneutics，或譯做釋經學）方法， 對於其後的基督教信仰與神學了造成鉅大的影響，震動了傳統的神學界，也引起了相當多的討論。雖然針對他神學思想與方法論的的爭論已在 1960 年代達到高峰， 但是由此延續而出的神學思想在當代仍然繼續進行，不斷影響當代，及當代的基督教信仰。 布特曼的神學思想被正統（保守）派視為嚴重扭曲了基督教信仰本質的異端邪說， 然而相對的，也被另一些嘗試為廿世紀初期暮氣沈沈的基督教信仰找回生命力的神學工作者視作是一大突破。
這篇文章的目的， 是想盡量從客觀的角度，兼具支持與反對的雙方著述，從神學的角度來切入布特曼的思想。 因此除了從布特曼成長當時的社會與神學環境來探討他神學思想的發展背景與目的， 並描述他的思想，更希望能對他的思想提出回應與批判。 這不可避免的將會碰觸到詮釋學問題的處理，然而我希望能將布特曼在詮釋學部份的地位與論爭放到最小的比重， 因為哲學詮釋學的目的究竟對聖經詮釋學有多少貢獻尚待探討，而且這部份恐怕也不是我的能力所能及的。
壹、布特曼的生平與著述
布特曼（ Rudolf Bultmann,1884-1976 ）生於 Wiefelstede， Oldenburg 附近一個小鄉村。他的父親是一位福音派牧師。他幼年是在鄉村中長大的，小學與中學（ Gymnasium ）時他除了思考信仰， 也對於希臘文與德國文學很有興趣。 1903 年他開始在杜賓根（ Tingen ）大學主修神學，三個學期之後他轉學到柏林大學唸了兩個學期，最後在馬堡（ Marburg ）大學念了兩個學期。他自承受到曾在柏林大學教過他的教理學老師哈那克（ Adolf Harnack ）與馬堡大學新約神學老師約立赫（ Adolf Jicher ）、魏斯（ Johannes Weiss ）， 與系統神學老師賀曼（ Wilhelm Herrmann ）的影響。
在1907年他在 Oldenburg 通過生平第一個神學考試後，他在高中任教了一年。1910年他在馬堡大學拿到學位（Lic. theol.），並於1912年在馬堡大學通過新約領域的資格考。布特曼曾在三所大學獲得教職：1916-1920年他在布列斯勞（Breslau）大學獲得助理教授的教職；1920年秋天他搬到該森（Giessen）任職教授；1921年他回到馬堡大學接下海特密勒（Wilhelm Heitmler）的教職，直到1951 年他獲得榮譽教授頭銜為止。退休後的他依然活躍，不斷有論文提出，並且曾被邀請到德國以外擔任講座。1947年左右他曾經應邀赴北歐國家、荷蘭、瑞士演講；1951年他受邀赴耶魯大學擔任 Shaffer 講座，1955年受邀赴愛丁堡大學擔任Gifford 講座，1959年受邀至 Syracuse 大學開授春季班課程。
布特曼在布列斯勞時結婚，並生下兩個女兒。他的兄弟在同時期（1917）於法國被殺身亡。1921年他在布列斯勞時發表了「符類福音傳統歷史」（Die Geschichte der synoptischen Tradition）。他回到馬堡大學後的第三年他的第三個女兒出生。他在二次世界大戰時期，納粹政權下的立場，是一件值得討論的事情。基本上他不承認自己是納粹信徒，並且他也宣稱自己從未參與任何政治活動2。在馬堡大學的這段時間，他與約立赫、索登（Hans von Soden）、賀舍（Gustav Hsher）、奧圖（Rudolf Otto）等人從往甚密。並且如巴特（Karl Barth）與戈嘉頓（Friedrich Gogarton）等學者也曾應邀至馬堡大學開講座。雖然布特曼的研究領域在聖經，但是他的工作與哲學有不少關連之處。他承認受與同在馬堡大學任教的存在主義者海德格（ Martin Heidegger）影響很大，並且與另一位哲學教授高達美（Hans-Georg Gadamer）有過不少精彩的討論。誠如布特曼自己承認的，他希望使哲學在神學領域也能有很豐碩的貢獻，可是這樣的努力卻使得他與巴特的立場越來越分歧。這兩位反對十九世紀以來盛行的自由神學的健將終至分道揚鑣。
布特曼引起了一連串以「非神話化」（Demythologzation）為中心的神學爭論。這些爭論在1960年代達到高峰。「非神話化」在1941年第一次被布特曼在「啟示與救恩歷史」（Offenbarung und Heilsgeschehen）一文中提出。巴區（Hans-Werner Bartsch）曾將1948至1963年的一連串評論編輯成「福音宣告與神話」（Kerygma and Myth）一書出版。布特曼與哲學家雅士博（Karl Jasper）的針鋒相對則收錄在1954年出版的「非神話化的問題」（Die Frage der Entmythologisierung）一文中。支持布特曼的著作則有戈嘉頓的「非神話化與歷史」（1953德文版，1955英文版），以及羅賓遜主教（Bishop John A. T. Robinson）所寫的「對神誠實」（Honest to God,1962）。後者也隨之引起了對該書的一連串辯論。
貳、布特曼的思想
一、新約聖經與神話的世界圖像
在十九世紀達到頂點的聖經研究的歷史批判，無可避免的使得過去人們所認為神聖、珍貴、絕對和神性的東西，變成了相對的歷史產物。面對這樣的歷史批判，基督教信仰必須處理面對，以維護其超越歷史的真實性與有效性。這「啟示」與「歷史」的爭執，也就成為有心維護基督教信仰的神學家的戰場。布特曼學術背景，的確有不少受到自由主義影響之處。他的學術研究，特別是在新約聖經部份，不可避免的將會處理到「歷史」。
他也提出了極為特別的一套歷史觀。他認為「新約聖經的世界圖像，是一種神話的世界圖像。這種世界，是一個三層的結構：今世在中層，天界在上層，以及地獄在下層......不過，即使是今世，它不單單是自然的日常事件......它也更加是超自然權勢，神與祂的眾天使，撒但與牠的魔鬼做工的舞臺。這些超自然的權勢，介入了自然的事件，並且干涉了人類的思想、意志與行動。」因此他認為這樣的世界圖像之中，「歷史並未依循它本身穩定的、又有律則的路線發展；超自然權勢多在驅動它，並且引導它。......這個中層的今世世界，正急速衝向它那緊迫的結局......他矗立在末日的『災禍』，屬天審判者的來臨，死人復活，以及對得救、或下地獄做最後的審判面前。」而且他也認為新約聖經中對救恩事件的描寫，是與這樣的世界圖像是相符的。
布特曼認為這樣的世界圖像，完全是「神話」的講述。而且其中的一些個別的主題，也能夠很容易「追溯到當代猶太教的天啟觀念，以及諾斯底教徒有關救贖傳說的神話學。」他他質疑今日的福音宣告（Kerygma）是否能夠期待信徒接受這樣的世界圖像是真實的？假如這是不可能的，那麼是否新約聖經中的福音宣告是否具有與這神話世界圖像無關？而神學的工作就是解除這福音宣告的「神話」？布特曼顯然的認為要求信徒接受「這樣的世界圖像是真實的」是一件無意義且不可能的事情。他認為「它會無意義，是因為有關神話世界的圖像，並沒有任何特殊的基督教色彩；它只是一個如今已經過去了的時期，亦及神學思考尚未形成的一個時期的世界圖像。它會是不可能的，因為世界圖像乃與人類特殊的歷史情境有關。」布特曼認為世界圖像可以改變，他引證哥白尼的發現、原子理論的發展，在在都改變了當時的世界圖像。這也就是說，新約聖經寫成時的神話世界圖像--三層的世界觀，神、天使撒但的介入自然--應該被當代的信徒拋棄，神學家的工作應當是嘗試找出在這過時的圖像中所蘊含的福音宣告，並薦與世人。
二、將新約聖經「非神話化」
「非神話化」（Demythologizing）不是指刪除神話，丟棄神話，而是通過解釋學的活動，將隱含在神話中的真正意義解釋出來。布特曼認為聖經受當時作者所接觸的世界圖像所影響，因此若要瞭解聖經的原意，我們就必須仔細來探討聖經成文當代使用字詞的歷史、字意、社會、與宗教上的意義。這樣的聖經觀透露出布特曼認為新約聖經中的觀念並非神所啟示的，而是由當時的宗教與哲學借用而來。他同時也認為在新約聖經中已經正式開始了「非神話化」的工作，並引證約翰與保羅書信的部份經文作為他的立論佐證。
布特曼「非神話化」的工具，即是所謂的「形式批判」（Form Criticism）。這個名詞的德文原意是追溯某一個文獻中所含有的那個文學形式的歷史。文化形成了一些形式、模式、以及文學的類型，而他們的傳統就藉著這些形式、模式、或文學類型而代代相傳下去。新約作者與其他文化中的作者並沒有什麼差別，他們寫作時也採用當時的形式。布特曼認為解釋福音書時，我們一定要瞭解他們所用的形式。他們所採取的形式有比喻、格言、預言、法律、文法、故事等等。形式批判者花了相當大的功夫來判斷、分析福音書，看其中有哪些合於科學的精神，並且有存在意義與價值。不過這樣的作法似乎認為新約聖經是文化的產物成分居多。
我們並沒有發現布特曼有任何否定「神話」的意圖。布特曼的「非神話化」有積極的意義。他相信聖經裡面有一個要被宣揚的「福音宣告」（Kerygma），是不應該連同它那古老的神話背景一起被摒棄的。而「非神話化」的目的，即在將所有的神話外殼除掉，使福音宣告能對當代人說話。這和自由主義神學家想消去任何聖經中任何「神話」色彩的努力恰好是相反的。我們實在無法從布特曼的論文或是其他他的著作，中看出他與自由主義神學家蔑視所有神話的相同立場。另外，不是每個做形式批判的神學家都持與布特曼一樣懷疑聖經的態度。
三、「普通歷史」與「真實歷史」之區別--從存在主義出發
布特曼使用「普通歷史」與「真實歷史」這兩個不同歷史的概念。在德文中，此處的「普通歷史」是 Historia ，「真實歷史」是 Geschichte。一般來說，德文中常見的用法，多是後者。嚴格來說，後者與前者的區別，是前者忠於事實的發生，並加以記述；後者則有「發生史」的意義，即重視事實的發生。前者是客觀的、類似於自然事件的事件關連及其描述，後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件發生，前者可不涉及人的自我理解問題，後者則必涉及人的自我理解問題，必須詢問對我來說為什麼有如此事件發生，在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者顯然與我們一般所熟知的「歷史」概念有很大的差距。
當布特曼使用了「普通歷史」與「真實歷史」這不同的歷史概念時，我們就可以發現清楚的區分「普通歷史」與「真實歷史」在布特曼的神學中是不可或缺的動作。而這或許可以根源於祈克果（Sen Aabye Kierkegaard）的思想，他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」，並且曾說過「真理的定義是：主體在一種最激情式內向性的近似歷程中，所固執的一項客觀的不確定性，這便是真理；它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」海德格則進一步的將存在主義的精神運用在詮釋學的方法上，在哲學上影響了高達美，在神學上影響了布特曼。基本上海德格的詮釋學理論仍承認「詮釋學的循環」，亦即：要理解「存有」則必須透過「此有」；要想理解「此有」，闡明「此有」，即必須透過「存有」。
布特曼的確依循了上面的「詮釋學循環」，並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說，他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻，當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面，沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界，及別人當作客體，他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己，從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論，只有個人投身進去的事件才發生意義，也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。
在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下，系統神學、以及其他教會歷史的遺傳，如聖禮、節期等，都算不上是「真實歷史」，假如在這些教義與教會傳統中，一個人並沒有與神相遇。任何事件若有意義，就必須讓人有參與，並覺知這樣一件事情對我的意義。布特曼舉了個例子：「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了，我可能會有一點憐憫之心油然而生，但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒，這樣一個事件我就不能置身事外，我會有很複雜的情緒反應，並且我將會馬上放下書本，衝到街上去。」這就是布特曼對「相遇」（Encounter）的解釋。同樣的，神人之間也必須有「相遇」，否則在聖經所提到的一切記載，都只是「普通歷史」（的記載）而已。唯有我們在所傳講的神的話（Word）中與神相遇，「啟示」才發生，「真實歷史」才開始，並且救恩才因此對我們有意義。
四、「神的話」（Word）與「信心」
布特曼認為基督就是神的話。他指出宣講基督事件確定了基督本身就是那神的話（Christ is himself the Word）。他在「關於新約聖經中神的話的觀念」這篇論文中提到，舊約中神的話帶有行動與權能。神以一個事件（event）說話，並且被理解為對人的演說或呼召。然而神的話，雖然是演說，卻是真實的顯現在人的面前。所以「聆聽」神實際上是與神的相遇。基督承襲了這對神的話的理解，並且也是這話的宣揚者，並且要求聆聽者做出決定。這意味神的話不是一套系統性的見解，而是對人類的宣告。
他也認為基督在十字架上受死，不單單是個歷史事件，而且也是一個行動。信心則源於在教會中傳講基督，傳講基督就是傳講新約中的福音宣告。所謂「福音」，是當我們覺知福音宣告中的基督是主，並且帶來一個新的自我認知，而需要信心。然而救贖僅僅發生在宣揚與得知對基督的基督的傳講。信心不是從對歷史事件的知性瞭解而來，乃是從我們與傳講的基督相遇而來。信心帶來的果效乃是人因為對十字架的信靠而清楚救贖的功效，從罪中獲得自由，並且與神有一個新的關係。我們可以看出布特曼很明顯的認為聖經的信息並非與普通的歷史有關，乃是「耶穌一次做成的事件」。對這個事件我們只能以信心接受。因此福音書主要見證的是初代教會的信心，而不是見證一些可以用歷史實證的事件。
進一步的繼續從存在的角度來說，「罪」即是不信，就是順從世界，使人成為奴僕，並且結果是「死」（可惜的是布特曼並沒有很完整的發展這方面的思想，也沒有說明他認為羅馬書七章的意義，是肉體的，還是靈性的死）。相對的，「信心」意味著一個新的自我理解（a New Self-Understanding），是一個決定所產生的行動，順服神的態度，帶來自由，並且是一個末世論的存在（Eschatological Existence ）。
布特曼極端強調基督教的末世論的期待與希望，在他看來，這是耶穌佈道的核心，即：「上帝之國即將來臨。」儘管這種期盼一直在等待中，卻有重大的生存意義。它激勵人做出生存的決斷，擺脫過去與此生的束縛，朝向神聖的未來。這種決斷本身已然使未來成為了此時此在的發生，因為未來已具體實現在我們自己的生存品格中。因此我們也就此時此地的與神相遇了。透過對福音書的「非神話化」，布特曼宣稱：「耶穌基督的話就是一個末世論的事件，羈留於信仰之中，就是以一種末世論的存在方式去生活，超然於塵世，去跨越由死到生的鴻溝。」對現代人而言，末世論的期待就意味著敞開自己，隨時準備投身於與神的神聖相遇。
參、回應與批評
一、方法論
在方法論上，辯證神學家（dialectical theologians）一般而言都不欣賞哲學在神學方法上的價值。布特曼的貢獻在於縮小這鴻溝。藉由清楚的界定存在主義的方法，布特曼清楚的將他的神學定位在出來而不使神學屈服於哲學之下。但是他也面臨了以下的批評。
奧德根（Schubert M. Odgen）認為要解釋「同意『對存在的真實意義之存在主義的分析洞察』，同時支持『除非在基督歷史事件的基礎上，否則沒有人可以清楚真實的存在』」是很困難的。而這兩個命題卻又是布特曼分析方法的兩大前提。此外他也認為布特曼在神學或傳統上保有對新約聖經的「神話」，儘管他的方法與對神話的定義可能會「非神話化」神與神的作為。
布特曼形式批判的某些假設與一般接受的歷史概念有抵觸之處。固然我們可以同意福音是有關信心的，並且不見得要成為科學的歷史。然而布特曼對於聖經解釋中年代史的、傳記的、地理的註解是可討論、甚至非真實的這樣的假設，卻值得爭議。布特曼指出時間與存在是影響福音書記載的重要因素。但是他可能忽略了群眾的需要之一乃是對基督言行的知識，僅僅因為他是「基督」。基督在世上所做的一切，都為跟隨祂的群眾所清楚知悉。從某個角度來講，布特曼不否認新約真偽有值得探討的可能，甚至在某些經文上他認為新約的記載是不真實的。
奧圖（Michel Otto）評論布特曼的方法論，他認為布特曼這樣的解釋聖經，已經使得拿撒勒的耶穌之權威，被人類的靈性所取代。在這樣的判斷下，神的話已經岌岌可危。
最後一個布特曼神學方法論的大問題，就是他使得「自我理解」成為一種正規的神學陳述。但是自我理解是個別的經歷，並且需要正確的對歷史的解釋原則來矯正。若缺乏了對歷史的自我理解以外的正確認識，就會出現一個自我理解式的信仰，而這就難免落入一個沒有客觀意義的、或者是說沒有客觀標準的信仰。
二、存在主義角度的「信心」
存在主義認為認識神必須在神的話中與神相遇。我們必須說「神的話」，而不能說「關於神的事」，否則我們就建構了一個新偶像。然而既然我們不能比較聖經的記載，並且確認神要告訴我們的事情，那麼存在主義的詮釋聖經又會不會相同的建構了另一個新的偶像呢？布特曼認為神是創造者與神聖者，但是這些字眼卻又是出於他的聖經傳統。照他的方法說到神，應該用下面的敘述：「我瞭解我自己是一個『擁有對神的存在』的受造物」。
當布特曼被批評將神降低到主觀的存在時，他強調我們只能說「神是什麼」（that God is），而不能說「神像什麼」（what God is like）。有趣的是既然我們可以在存在的角度裡瞭解神，為什麼我們一點也不能知道神是什麼呢？基督徒在過去十幾世紀的討論中多少可以發現神的一些事情。假如我們否定這些成果，那是不是就等於承認我們所知道的一切有關神的事情都是幻覺？
當人在決斷的時刻時，他就覺知到自己的存在。這聽來對基督徒回應基督的呼召有很大的鼓舞力量，但是值得討論。這樣的說法使得存在變成是斷斷續續，且不連續的。過去與將來被割裂開來。基督的呼召是持續的，而人的回應也是連續的。布特曼這樣的見解會不會將新約聖經中信心的穩定性消除了呢？
存在是個別的，個人做決定並有得有失。布特曼對於個人自我理解的應用會有很大的困難。舉例來說，除了我們在「所能說神」的限制（the limit on what I can say of God）以外，這樣的說法顯然欠缺了社會倫理意義，以及最基本的對「教會」的強調。聖經說要愛我們的鄰舍，但是布特曼認為人必須獨處以免在群眾中失去對個人存在的覺知。要同時愛鄰舍又要同時保持孤立（isolated self）相當困難。雖然布特曼沒有忽略教會，但是他並沒有相對的給予教會在教義上最基本的強調（the minimal emphasis on the doctrine of chuch）。在新約聖經中，教會是宣講福音宣告的所在，信心也是透過所宣講的而產生。可是教會的肢體生活，信徒的相交，豈不也是福音的見證，並向世界宣告神的愛嗎？這樣的見證豈不也是出於信徒的前瞭解（pre-understanding）與自我理解嗎？若有人聽了福音願意接受，他聽到的是 一個孤立的個人福音，或是在信心中有團契、信徒相交的福音呢？
三、信心與歷史
雖然瞭解信心最好的方法是瞭解存在，但是布特曼很全面的將信心與與這信心根源之歷史事件接割開來，這樣會不會很奇怪？聖經的信心很清楚的是從歷史事件產生而來。以色列人出埃及就是很明顯的例子。以色列人的信心並不是取決於出埃及的日子或是人數。雖然信心是主觀且存在式的，但是以色列人回顧出埃及記，同時認為這是「普通歷史」與「真實歷史」。我們很難接受以色列人會認為這事與歷史事件無涉，並且能接受由此推出的布特曼關於「歷史的耶穌」的看法 。
布特曼最常遭受的批評，是他忽略了「歷史的耶穌」與「信心的耶穌」（Jesus of faith）的一致性。初代的信徒帶出一些關於歷史的耶穌的知識。他們強調這位耶穌與信心的耶穌是同一位。信心不需要通過歷史的檢驗，但是信心的人同樣是歷史的受造物；他們提出關於歷史的問題，並且也受到歷史的限制。門徒存在式的信心可能較我們、甚至他們自己所知的更多地承襲於歷史事件之中。
肆、結論
布特曼的工作雖然目的在神學，卻不可避免的涉入了哲學的領域。這使得他成為了「詮釋學運動」中的一員，並且在哲學的領域裡與其他學者對話，並將哲學詮釋學的觀念與方法引入聖經詮釋學之中。
很明顯的，布特曼認為在福音派與舊自由派的觀點之間可能還有另一條路線。福音派按照字面意義接受了聖經中的世界觀，而舊自由派則完全用一個新的世界觀代替那古老的。布特曼認為要緊的是透過新約中的神話，去瞭解原始基督徒團體所要表達的是什麼。因為「神話」反映了人對自身的瞭解，所以只要我們能夠把聖經的信息從它的神話背景中釋放出來，這信息仍然能夠對今天的當代人說話，因為現代人也是一樣的在摸索著要瞭解自己。布特曼同意自由神學家用歷史批判的方法批判聖經，但他不同意他們處理聖經信息的方法。從這點來看，布特曼的確與當時盛行的自由神學相左。因為布特曼仍相信神話是有意義的；最起碼神話後面的原始基督教信仰是有意義的。
我發現福音派的神學家對於布特曼多持負面的評價。我想或許是因為布特曼對聖經的可靠性十分懷疑，以及存在主義式的自我理解。前者反映出布特曼認為「聖經僅是神啟示的記錄」，而非「神的啟示」。這一點就讓福音派神學家無法同意，並可能損抑聖經的權威。而存在主義式的自我理解，尤其是在將歷史事件與信心產生的絕然切割，將使得基督徒的信心是不連續的，且使得基督教信仰變成是純主觀的信仰，並落入週而復始的與神「相遇」、「隔絕」的循環。
行文於此，我想就像劉小楓所說的，布特曼的最大貢獻，就是在聖經詮釋學的方法論上有重大進展。不管我們同意與否，在面對自由主義神學家對基督教教義的顛覆，或者是在面對當時教會傳統與當代世界圖像的鴻溝，布特曼的確有不小貢獻。不過從他的聖經詮釋掙脫了一般教會的教義系統之後，衍生出來的近代神學派別，卻仍舊對福音信仰的本質造成影響。或許在今日的解放神學、甚至是故事神學中，我們還可以見到布特曼的影子。而布特曼顯然無意建構如傳統教義系統般之完整神學架構。除了推翻教會遺傳以外，他在神學上並沒有給予教會應有的重視。不過我想建構類於傳統架構的神學系統，或許不是他神學思想的重點。在一些神學上的問題他也不見得處理得很完整。就我個人的看法，其人最可貴的，就是跳脫當代的神學窠臼，提出另一套神學方法與見解。雖然我們不見得要同意這樣的「自由」（假如我們都同意所謂自由意即並不接受我們所熟知的某些神學前提）神學方式，但是或許我們總可以在布特曼的思想中看到一顆真誠的神學心，是勇於面對教義與這世代落差的一位思想家。我認為這是我們基督徒應當學習的 -- 做出一些真的與這世代有關的神學反省，而不單單僅是將神學教科書上的教導硬生生的套到當代的信徒身上，更何況大多時候我們僅僅用簡單的屬靈習慣取代了深刻的神學反省。這豈不是教會對真理的虧欠嗎！
●參考書籍
這篇文章顯然有很大的企圖心，但是限於時間與專業，我並不認為自己能做出相當深入的評述，因為在深度與廣度上，我只能選擇廣度。更深入探討的部份，只得留給後面的研究者進行了。寫作這篇文章，我參考了以下幾本書，有興趣的研究者可以找來作為進一步探究的參考。英文部份可以在中華福音神學院圖書館找到。
○中文部份：
1.司徒焯正，近代神學的七大路線，證道，1978，初版 2.陳俊輝，邁向詮釋學爭論的途徑，唐山，1989.9，初版 3.劉小楓，走向十字架的真理--神聖的相遇，風雲時代，1991，初版 4.蘇恩佩，基督教神學思想簡介，校園，1977.4，再版（已絕版） 5.Bernard Ramm, 基督教釋經學，詹正義譯，美國活泉，1993.12，5版 6.Carl F. H. Henry，神‧啟示‧權威，華神，康來昌譯，1982.6，初版 7.Rudolf Bultmann,新約聖經與神話學，陳俊輝譯，使者，1989，初版
○英文部份：
1.Carl E. Braaten & Roy A. Harrisville, 'Kerygma and History', Abingdon Press(New Work), 1962.
2.Charles W. Kegley ed. ,'The Theology of Rudolf Bultmann', Harper & Row (New York), 1966, 1ed.
3.David Cairns, 'A Gospel without Myth ?', SCM Press LTD(London), 1960, 1st Printed.
4.Morris Ashcraft, 'Rudolf Bultmann', Word Incorporated(Texas), 1975, 2nd Printed; edited by Bob E. Patterson, 'Maker of the Modern Theological Mind'.
作者：gilbert (阿冠)
前言
若說起近代最有影響力的神學家， 就不能不提到這位德國新約神學家布特曼（ Rudolf Bultmann,1884-1976 ）。 他所提出的詮釋學（ Hermeneutics，或譯做釋經學）方法， 對於其後的基督教信仰與神學了造成鉅大的影響，震動了傳統的神學界，也引起了相當多的討論。雖然針對他神學思想與方法論的的爭論已在 1960 年代達到高峰， 但是由此延續而出的神學思想在當代仍然繼續進行，不斷影響當代，及當代的基督教信仰。 布特曼的神學思想被正統（保守）派視為嚴重扭曲了基督教信仰本質的異端邪說， 然而相對的，也被另一些嘗試為廿世紀初期暮氣沈沈的基督教信仰找回生命力的神學工作者視作是一大突破。
這篇文章的目的， 是想盡量從客觀的角度，兼具支持與反對的雙方著述，從神學的角度來切入布特曼的思想。 因此除了從布特曼成長當時的社會與神學環境來探討他神學思想的發展背景與目的， 並描述他的思想，更希望能對他的思想提出回應與批判。 這不可避免的將會碰觸到詮釋學問題的處理，然而我希望能將布特曼在詮釋學部份的地位與論爭放到最小的比重， 因為哲學詮釋學的目的究竟對聖經詮釋學有多少貢獻尚待探討，而且這部份恐怕也不是我的能力所能及的。
壹、布特曼的生平與著述
布特曼（ Rudolf Bultmann,1884-1976 ）生於 Wiefelstede， Oldenburg 附近一個小鄉村。他的父親是一位福音派牧師。他幼年是在鄉村中長大的，小學與中學（ Gymnasium ）時他除了思考信仰， 也對於希臘文與德國文學很有興趣。 1903 年他開始在杜賓根（ Tingen ）大學主修神學，三個學期之後他轉學到柏林大學唸了兩個學期，最後在馬堡（ Marburg ）大學念了兩個學期。他自承受到曾在柏林大學教過他的教理學老師哈那克（ Adolf Harnack ）與馬堡大學新約神學老師約立赫（ Adolf Jicher ）、魏斯（ Johannes Weiss ）， 與系統神學老師賀曼（ Wilhelm Herrmann ）的影響。
在1907年他在 Oldenburg 通過生平第一個神學考試後，他在高中任教了一年。1910年他在馬堡大學拿到學位（Lic. theol.），並於1912年在馬堡大學通過新約領域的資格考。布特曼曾在三所大學獲得教職：1916-1920年他在布列斯勞（Breslau）大學獲得助理教授的教職；1920年秋天他搬到該森（Giessen）任職教授；1921年他回到馬堡大學接下海特密勒（Wilhelm Heitmler）的教職，直到1951 年他獲得榮譽教授頭銜為止。退休後的他依然活躍，不斷有論文提出，並且曾被邀請到德國以外擔任講座。1947年左右他曾經應邀赴北歐國家、荷蘭、瑞士演講；1951年他受邀赴耶魯大學擔任 Shaffer 講座，1955年受邀赴愛丁堡大學擔任Gifford 講座，1959年受邀至 Syracuse 大學開授春季班課程。
布特曼在布列斯勞時結婚，並生下兩個女兒。他的兄弟在同時期（1917）於法國被殺身亡。1921年他在布列斯勞時發表了「符類福音傳統歷史」（Die Geschichte der synoptischen Tradition）。他回到馬堡大學後的第三年他的第三個女兒出生。他在二次世界大戰時期，納粹政權下的立場，是一件值得討論的事情。基本上他不承認自己是納粹信徒，並且他也宣稱自己從未參與任何政治活動2。在馬堡大學的這段時間，他與約立赫、索登（Hans von Soden）、賀舍（Gustav Hsher）、奧圖（Rudolf Otto）等人從往甚密。並且如巴特（Karl Barth）與戈嘉頓（Friedrich Gogarton）等學者也曾應邀至馬堡大學開講座。雖然布特曼的研究領域在聖經，但是他的工作與哲學有不少關連之處。他承認受與同在馬堡大學任教的存在主義者海德格（ Martin Heidegger）影響很大，並且與另一位哲學教授高達美（Hans-Georg Gadamer）有過不少精彩的討論。誠如布特曼自己承認的，他希望使哲學在神學領域也能有很豐碩的貢獻，可是這樣的努力卻使得他與巴特的立場越來越分歧。這兩位反對十九世紀以來盛行的自由神學的健將終至分道揚鑣。
布特曼引起了一連串以「非神話化」（Demythologzation）為中心的神學爭論。這些爭論在1960年代達到高峰。「非神話化」在1941年第一次被布特曼在「啟示與救恩歷史」（Offenbarung und Heilsgeschehen）一文中提出。巴區（Hans-Werner Bartsch）曾將1948至1963年的一連串評論編輯成「福音宣告與神話」（Kerygma and Myth）一書出版。布特曼與哲學家雅士博（Karl Jasper）的針鋒相對則收錄在1954年出版的「非神話化的問題」（Die Frage der Entmythologisierung）一文中。支持布特曼的著作則有戈嘉頓的「非神話化與歷史」（1953德文版，1955英文版），以及羅賓遜主教（Bishop John A. T. Robinson）所寫的「對神誠實」（Honest to God,1962）。後者也隨之引起了對該書的一連串辯論。
貳、布特曼的思想
一、新約聖經與神話的世界圖像
在十九世紀達到頂點的聖經研究的歷史批判，無可避免的使得過去人們所認為神聖、珍貴、絕對和神性的東西，變成了相對的歷史產物。面對這樣的歷史批判，基督教信仰必須處理面對，以維護其超越歷史的真實性與有效性。這「啟示」與「歷史」的爭執，也就成為有心維護基督教信仰的神學家的戰場。布特曼學術背景，的確有不少受到自由主義影響之處。他的學術研究，特別是在新約聖經部份，不可避免的將會處理到「歷史」。
他也提出了極為特別的一套歷史觀。他認為「新約聖經的世界圖像，是一種神話的世界圖像。這種世界，是一個三層的結構：今世在中層，天界在上層，以及地獄在下層......不過，即使是今世，它不單單是自然的日常事件......它也更加是超自然權勢，神與祂的眾天使，撒但與牠的魔鬼做工的舞臺。這些超自然的權勢，介入了自然的事件，並且干涉了人類的思想、意志與行動。」因此他認為這樣的世界圖像之中，「歷史並未依循它本身穩定的、又有律則的路線發展；超自然權勢多在驅動它，並且引導它。......這個中層的今世世界，正急速衝向它那緊迫的結局......他矗立在末日的『災禍』，屬天審判者的來臨，死人復活，以及對得救、或下地獄做最後的審判面前。」而且他也認為新約聖經中對救恩事件的描寫，是與這樣的世界圖像是相符的。
布特曼認為這樣的世界圖像，完全是「神話」的講述。而且其中的一些個別的主題，也能夠很容易「追溯到當代猶太教的天啟觀念，以及諾斯底教徒有關救贖傳說的神話學。」他他質疑今日的福音宣告（Kerygma）是否能夠期待信徒接受這樣的世界圖像是真實的？假如這是不可能的，那麼是否新約聖經中的福音宣告是否具有與這神話世界圖像無關？而神學的工作就是解除這福音宣告的「神話」？布特曼顯然的認為要求信徒接受「這樣的世界圖像是真實的」是一件無意義且不可能的事情。他認為「它會無意義，是因為有關神話世界的圖像，並沒有任何特殊的基督教色彩；它只是一個如今已經過去了的時期，亦及神學思考尚未形成的一個時期的世界圖像。它會是不可能的，因為世界圖像乃與人類特殊的歷史情境有關。」布特曼認為世界圖像可以改變，他引證哥白尼的發現、原子理論的發展，在在都改變了當時的世界圖像。這也就是說，新約聖經寫成時的神話世界圖像--三層的世界觀，神、天使撒但的介入自然--應該被當代的信徒拋棄，神學家的工作應當是嘗試找出在這過時的圖像中所蘊含的福音宣告，並薦與世人。
二、將新約聖經「非神話化」
「非神話化」（Demythologizing）不是指刪除神話，丟棄神話，而是通過解釋學的活動，將隱含在神話中的真正意義解釋出來。布特曼認為聖經受當時作者所接觸的世界圖像所影響，因此若要瞭解聖經的原意，我們就必須仔細來探討聖經成文當代使用字詞的歷史、字意、社會、與宗教上的意義。這樣的聖經觀透露出布特曼認為新約聖經中的觀念並非神所啟示的，而是由當時的宗教與哲學借用而來。他同時也認為在新約聖經中已經正式開始了「非神話化」的工作，並引證約翰與保羅書信的部份經文作為他的立論佐證。
布特曼「非神話化」的工具，即是所謂的「形式批判」（Form Criticism）。這個名詞的德文原意是追溯某一個文獻中所含有的那個文學形式的歷史。文化形成了一些形式、模式、以及文學的類型，而他們的傳統就藉著這些形式、模式、或文學類型而代代相傳下去。新約作者與其他文化中的作者並沒有什麼差別，他們寫作時也採用當時的形式。布特曼認為解釋福音書時，我們一定要瞭解他們所用的形式。他們所採取的形式有比喻、格言、預言、法律、文法、故事等等。形式批判者花了相當大的功夫來判斷、分析福音書，看其中有哪些合於科學的精神，並且有存在意義與價值。不過這樣的作法似乎認為新約聖經是文化的產物成分居多。
我們並沒有發現布特曼有任何否定「神話」的意圖。布特曼的「非神話化」有積極的意義。他相信聖經裡面有一個要被宣揚的「福音宣告」（Kerygma），是不應該連同它那古老的神話背景一起被摒棄的。而「非神話化」的目的，即在將所有的神話外殼除掉，使福音宣告能對當代人說話。這和自由主義神學家想消去任何聖經中任何「神話」色彩的努力恰好是相反的。我們實在無法從布特曼的論文或是其他他的著作，中看出他與自由主義神學家蔑視所有神話的相同立場。另外，不是每個做形式批判的神學家都持與布特曼一樣懷疑聖經的態度。
三、「普通歷史」與「真實歷史」之區別--從存在主義出發
布特曼使用「普通歷史」與「真實歷史」這兩個不同歷史的概念。在德文中，此處的「普通歷史」是 Historia ，「真實歷史」是 Geschichte。一般來說，德文中常見的用法，多是後者。嚴格來說，後者與前者的區別，是前者忠於事實的發生，並加以記述；後者則有「發生史」的意義，即重視事實的發生。前者是客觀的、類似於自然事件的事件關連及其描述，後者則是與人的參與其中的活動直接相關的事件發生，前者可不涉及人的自我理解問題，後者則必涉及人的自我理解問題，必須詢問對我來說為什麼有如此事件發生，在人的世界中發生的如此事件究竟有何意義。後者顯然與我們一般所熟知的「歷史」概念有很大的差距。
當布特曼使用了「普通歷史」與「真實歷史」這不同的歷史概念時，我們就可以發現清楚的區分「普通歷史」與「真實歷史」在布特曼的神學中是不可或缺的動作。而這或許可以根源於祈克果（Sen Aabye Kierkegaard）的思想，他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」，並且曾說過「真理的定義是：主體在一種最激情式內向性的近似歷程中，所固執的一項客觀的不確定性，這便是真理；它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」海德格則進一步的將存在主義的精神運用在詮釋學的方法上，在哲學上影響了高達美，在神學上影響了布特曼。基本上海德格的詮釋學理論仍承認「詮釋學的循環」，亦即：要理解「存有」則必須透過「此有」；要想理解「此有」，闡明「此有」，即必須透過「存有」。
布特曼的確依循了上面的「詮釋學循環」，並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說，他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻，當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面，沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界，及別人當作客體，他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己，從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論，只有個人投身進去的事件才發生意義，也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。
在此布特曼很顯然的顛覆了當代的教義系統。在布特曼的想法下，系統神學、以及其他教會歷史的遺傳，如聖禮、節期等，都算不上是「真實歷史」，假如在這些教義與教會傳統中，一個人並沒有與神相遇。任何事件若有意義，就必須讓人有參與，並覺知這樣一件事情對我的意義。布特曼舉了個例子：「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了，我可能會有一點憐憫之心油然而生，但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒，這樣一個事件我就不能置身事外，我會有很複雜的情緒反應，並且我將會馬上放下書本，衝到街上去。」這就是布特曼對「相遇」（Encounter）的解釋。同樣的，神人之間也必須有「相遇」，否則在聖經所提到的一切記載，都只是「普通歷史」（的記載）而已。唯有我們在所傳講的神的話（Word）中與神相遇，「啟示」才發生，「真實歷史」才開始，並且救恩才因此對我們有意義。
四、「神的話」（Word）與「信心」
布特曼認為基督就是神的話。他指出宣講基督事件確定了基督本身就是那神的話（Christ is himself the Word）。他在「關於新約聖經中神的話的觀念」這篇論文中提到，舊約中神的話帶有行動與權能。神以一個事件（event）說話，並且被理解為對人的演說或呼召。然而神的話，雖然是演說，卻是真實的顯現在人的面前。所以「聆聽」神實際上是與神的相遇。基督承襲了這對神的話的理解，並且也是這話的宣揚者，並且要求聆聽者做出決定。這意味神的話不是一套系統性的見解，而是對人類的宣告。
他也認為基督在十字架上受死，不單單是個歷史事件，而且也是一個行動。信心則源於在教會中傳講基督，傳講基督就是傳講新約中的福音宣告。所謂「福音」，是當我們覺知福音宣告中的基督是主，並且帶來一個新的自我認知，而需要信心。然而救贖僅僅發生在宣揚與得知對基督的基督的傳講。信心不是從對歷史事件的知性瞭解而來，乃是從我們與傳講的基督相遇而來。信心帶來的果效乃是人因為對十字架的信靠而清楚救贖的功效，從罪中獲得自由，並且與神有一個新的關係。我們可以看出布特曼很明顯的認為聖經的信息並非與普通的歷史有關，乃是「耶穌一次做成的事件」。對這個事件我們只能以信心接受。因此福音書主要見證的是初代教會的信心，而不是見證一些可以用歷史實證的事件。
進一步的繼續從存在的角度來說，「罪」即是不信，就是順從世界，使人成為奴僕，並且結果是「死」（可惜的是布特曼並沒有很完整的發展這方面的思想，也沒有說明他認為羅馬書七章的意義，是肉體的，還是靈性的死）。相對的，「信心」意味著一個新的自我理解（a New Self-Understanding），是一個決定所產生的行動，順服神的態度，帶來自由，並且是一個末世論的存在（Eschatological Existence ）。
布特曼極端強調基督教的末世論的期待與希望，在他看來，這是耶穌佈道的核心，即：「上帝之國即將來臨。」儘管這種期盼一直在等待中，卻有重大的生存意義。它激勵人做出生存的決斷，擺脫過去與此生的束縛，朝向神聖的未來。這種決斷本身已然使未來成為了此時此在的發生，因為未來已具體實現在我們自己的生存品格中。因此我們也就此時此地的與神相遇了。透過對福音書的「非神話化」，布特曼宣稱：「耶穌基督的話就是一個末世論的事件，羈留於信仰之中，就是以一種末世論的存在方式去生活，超然於塵世，去跨越由死到生的鴻溝。」對現代人而言，末世論的期待就意味著敞開自己，隨時準備投身於與神的神聖相遇。
參、回應與批評
一、方法論
在方法論上，辯證神學家（dialectical theologians）一般而言都不欣賞哲學在神學方法上的價值。布特曼的貢獻在於縮小這鴻溝。藉由清楚的界定存在主義的方法，布特曼清楚的將他的神學定位在出來而不使神學屈服於哲學之下。但是他也面臨了以下的批評。
奧德根（Schubert M. Odgen）認為要解釋「同意『對存在的真實意義之存在主義的分析洞察』，同時支持『除非在基督歷史事件的基礎上，否則沒有人可以清楚真實的存在』」是很困難的。而這兩個命題卻又是布特曼分析方法的兩大前提。此外他也認為布特曼在神學或傳統上保有對新約聖經的「神話」，儘管他的方法與對神話的定義可能會「非神話化」神與神的作為。
布特曼形式批判的某些假設與一般接受的歷史概念有抵觸之處。固然我們可以同意福音是有關信心的，並且不見得要成為科學的歷史。然而布特曼對於聖經解釋中年代史的、傳記的、地理的註解是可討論、甚至非真實的這樣的假設，卻值得爭議。布特曼指出時間與存在是影響福音書記載的重要因素。但是他可能忽略了群眾的需要之一乃是對基督言行的知識，僅僅因為他是「基督」。基督在世上所做的一切，都為跟隨祂的群眾所清楚知悉。從某個角度來講，布特曼不否認新約真偽有值得探討的可能，甚至在某些經文上他認為新約的記載是不真實的。
奧圖（Michel Otto）評論布特曼的方法論，他認為布特曼這樣的解釋聖經，已經使得拿撒勒的耶穌之權威，被人類的靈性所取代。在這樣的判斷下，神的話已經岌岌可危。
最後一個布特曼神學方法論的大問題，就是他使得「自我理解」成為一種正規的神學陳述。但是自我理解是個別的經歷，並且需要正確的對歷史的解釋原則來矯正。若缺乏了對歷史的自我理解以外的正確認識，就會出現一個自我理解式的信仰，而這就難免落入一個沒有客觀意義的、或者是說沒有客觀標準的信仰。
二、存在主義角度的「信心」
存在主義認為認識神必須在神的話中與神相遇。我們必須說「神的話」，而不能說「關於神的事」，否則我們就建構了一個新偶像。然而既然我們不能比較聖經的記載，並且確認神要告訴我們的事情，那麼存在主義的詮釋聖經又會不會相同的建構了另一個新的偶像呢？布特曼認為神是創造者與神聖者，但是這些字眼卻又是出於他的聖經傳統。照他的方法說到神，應該用下面的敘述：「我瞭解我自己是一個『擁有對神的存在』的受造物」。
當布特曼被批評將神降低到主觀的存在時，他強調我們只能說「神是什麼」（that God is），而不能說「神像什麼」（what God is like）。有趣的是既然我們可以在存在的角度裡瞭解神，為什麼我們一點也不能知道神是什麼呢？基督徒在過去十幾世紀的討論中多少可以發現神的一些事情。假如我們否定這些成果，那是不是就等於承認我們所知道的一切有關神的事情都是幻覺？
當人在決斷的時刻時，他就覺知到自己的存在。這聽來對基督徒回應基督的呼召有很大的鼓舞力量，但是值得討論。這樣的說法使得存在變成是斷斷續續，且不連續的。過去與將來被割裂開來。基督的呼召是持續的，而人的回應也是連續的。布特曼這樣的見解會不會將新約聖經中信心的穩定性消除了呢？
存在是個別的，個人做決定並有得有失。布特曼對於個人自我理解的應用會有很大的困難。舉例來說，除了我們在「所能說神」的限制（the limit on what I can say of God）以外，這樣的說法顯然欠缺了社會倫理意義，以及最基本的對「教會」的強調。聖經說要愛我們的鄰舍，但是布特曼認為人必須獨處以免在群眾中失去對個人存在的覺知。要同時愛鄰舍又要同時保持孤立（isolated self）相當困難。雖然布特曼沒有忽略教會，但是他並沒有相對的給予教會在教義上最基本的強調（the minimal emphasis on the doctrine of chuch）。在新約聖經中，教會是宣講福音宣告的所在，信心也是透過所宣講的而產生。可是教會的肢體生活，信徒的相交，豈不也是福音的見證，並向世界宣告神的愛嗎？這樣的見證豈不也是出於信徒的前瞭解（pre-understanding）與自我理解嗎？若有人聽了福音願意接受，他聽到的是 一個孤立的個人福音，或是在信心中有團契、信徒相交的福音呢？
三、信心與歷史
雖然瞭解信心最好的方法是瞭解存在，但是布特曼很全面的將信心與與這信心根源之歷史事件接割開來，這樣會不會很奇怪？聖經的信心很清楚的是從歷史事件產生而來。以色列人出埃及就是很明顯的例子。以色列人的信心並不是取決於出埃及的日子或是人數。雖然信心是主觀且存在式的，但是以色列人回顧出埃及記，同時認為這是「普通歷史」與「真實歷史」。我們很難接受以色列人會認為這事與歷史事件無涉，並且能接受由此推出的布特曼關於「歷史的耶穌」的看法 。
布特曼最常遭受的批評，是他忽略了「歷史的耶穌」與「信心的耶穌」（Jesus of faith）的一致性。初代的信徒帶出一些關於歷史的耶穌的知識。他們強調這位耶穌與信心的耶穌是同一位。信心不需要通過歷史的檢驗，但是信心的人同樣是歷史的受造物；他們提出關於歷史的問題，並且也受到歷史的限制。門徒存在式的信心可能較我們、甚至他們自己所知的更多地承襲於歷史事件之中。
肆、結論
布特曼的工作雖然目的在神學，卻不可避免的涉入了哲學的領域。這使得他成為了「詮釋學運動」中的一員，並且在哲學的領域裡與其他學者對話，並將哲學詮釋學的觀念與方法引入聖經詮釋學之中。
很明顯的，布特曼認為在福音派與舊自由派的觀點之間可能還有另一條路線。福音派按照字面意義接受了聖經中的世界觀，而舊自由派則完全用一個新的世界觀代替那古老的。布特曼認為要緊的是透過新約中的神話，去瞭解原始基督徒團體所要表達的是什麼。因為「神話」反映了人對自身的瞭解，所以只要我們能夠把聖經的信息從它的神話背景中釋放出來，這信息仍然能夠對今天的當代人說話，因為現代人也是一樣的在摸索著要瞭解自己。布特曼同意自由神學家用歷史批判的方法批判聖經，但他不同意他們處理聖經信息的方法。從這點來看，布特曼的確與當時盛行的自由神學相左。因為布特曼仍相信神話是有意義的；最起碼神話後面的原始基督教信仰是有意義的。
我發現福音派的神學家對於布特曼多持負面的評價。我想或許是因為布特曼對聖經的可靠性十分懷疑，以及存在主義式的自我理解。前者反映出布特曼認為「聖經僅是神啟示的記錄」，而非「神的啟示」。這一點就讓福音派神學家無法同意，並可能損抑聖經的權威。而存在主義式的自我理解，尤其是在將歷史事件與信心產生的絕然切割，將使得基督徒的信心是不連續的，且使得基督教信仰變成是純主觀的信仰，並落入週而復始的與神「相遇」、「隔絕」的循環。
行文於此，我想就像劉小楓所說的，布特曼的最大貢獻，就是在聖經詮釋學的方法論上有重大進展。不管我們同意與否，在面對自由主義神學家對基督教教義的顛覆，或者是在面對當時教會傳統與當代世界圖像的鴻溝，布特曼的確有不小貢獻。不過從他的聖經詮釋掙脫了一般教會的教義系統之後，衍生出來的近代神學派別，卻仍舊對福音信仰的本質造成影響。或許在今日的解放神學、甚至是故事神學中，我們還可以見到布特曼的影子。而布特曼顯然無意建構如傳統教義系統般之完整神學架構。除了推翻教會遺傳以外，他在神學上並沒有給予教會應有的重視。不過我想建構類於傳統架構的神學系統，或許不是他神學思想的重點。在一些神學上的問題他也不見得處理得很完整。就我個人的看法，其人最可貴的，就是跳脫當代的神學窠臼，提出另一套神學方法與見解。雖然我們不見得要同意這樣的「自由」（假如我們都同意所謂自由意即並不接受我們所熟知的某些神學前提）神學方式，但是或許我們總可以在布特曼的思想中看到一顆真誠的神學心，是勇於面對教義與這世代落差的一位思想家。我認為這是我們基督徒應當學習的 -- 做出一些真的與這世代有關的神學反省，而不單單僅是將神學教科書上的教導硬生生的套到當代的信徒身上，更何況大多時候我們僅僅用簡單的屬靈習慣取代了深刻的神學反省。這豈不是教會對真理的虧欠嗎！
●參考書籍
這篇文章顯然有很大的企圖心，但是限於時間與專業，我並不認為自己能做出相當深入的評述，因為在深度與廣度上，我只能選擇廣度。更深入探討的部份，只得留給後面的研究者進行了。寫作這篇文章，我參考了以下幾本書，有興趣的研究者可以找來作為進一步探究的參考。英文部份可以在中華福音神學院圖書館找到。
○中文部份：
1.司徒焯正，近代神學的七大路線，證道，1978，初版 2.陳俊輝，邁向詮釋學爭論的途徑，唐山，1989.9，初版 3.劉小楓，走向十字架的真理--神聖的相遇，風雲時代，1991，初版 4.蘇恩佩，基督教神學思想簡介，校園，1977.4，再版（已絕版） 5.Bernard Ramm, 基督教釋經學，詹正義譯，美國活泉，1993.12，5版 6.Carl F. H. Henry，神‧啟示‧權威，華神，康來昌譯，1982.6，初版 7.Rudolf Bultmann,新約聖經與神話學，陳俊輝譯，使者，1989，初版
○英文部份：
1.Carl E. Braaten & Roy A. Harrisville, 'Kerygma and History', Abingdon Press(New Work), 1962.
2.Charles W. Kegley ed. ,'The Theology of Rudolf Bultmann', Harper & Row (New York), 1966, 1ed.
3.David Cairns, 'A Gospel without Myth ?', SCM Press LTD(London), 1960, 1st Printed.
4.Morris Ashcraft, 'Rudolf Bultmann', Word Incorporated(Texas), 1975, 2nd Printed; edited by Bob E. Patterson, 'Maker of the Modern Theological Mind'.
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