漂泊

第一章、原始神道に於ける巫女の位置
第一節　我國に於ける神の發生と巫女

　我我日本人の遠い祖先達が、始めて發見した神の相(スガタ)は、（超自然的の力と云はうか、非人格的の力と云はうか、神と云ふには相當の距離の有る物。）其は疑ひも無く魔(デーモン)であつた。而して其第一は病魔であつた。『古事記』に冊尊が火之迦具土神を產んだ為に、「美蕃登見炙(ミホトヤカ)而病臥(ヤミコヤ)在。」と有るのが其であつて〔一〕、『日本書紀』一書に同じ事象を記して、「伊弉冉尊，且生火神軻遇突智之時，悶熱懊惱(アツカヒナヤム)，因為吐(クグリ)。此化為(ナ)神，名曰金山彥。次小便(ユマリ)，化為(ナ)神，名曰罔象女(ミヅハノメ)。次大便(クソ)，化為神，名曰埴山媛。」と有り〔二〕、是等の神神は、冊尊が病魔に惱された為に成坐した魔(デーモン)であつた〔三〕。
　而して其第二は、死魔であつた。『古事記』に、諾尊が冊尊の後を追うて黃泉(よみ)に往き、冊尊の神避りし屍體を見ると、「蛆集蘯(宇士多加禮許呂呂岐)而，於頭者大雷居，於胸者火雷居，於腹者黑雷居，於陰者拆雷居，於左手者若雷居，於右手者土雷居，於左足者鳴雷居，於右足者伏雷居，并八雷神成居。」と有る。而して此處に雷とあるのは蛇の意であつて〔四〕、即ち蛇の如き形した污き蛆の居るを言うたのである。而して此死魔に驚いて諾尊が逃還へる折に、冊尊が追はしめた黃泉醜女(ヨモツシコメ)が魔(デーモン)である事は言ふ迄も無い。
　魔を發見した古代人は、直ちに此を拂ふべき呪術を併せて發見した。即ち冊尊を死に導いた火神を拂ふべく、水神と土神を生み〔五〕、更に諾尊が黃泉醜女──即ち魔(デーモン)に追はれる途上に於ける狀態を『古事記』は記して、

　　爾(カレ)伊邪那岐命，取黑御鬘投棄，乃生蒲子(エビカツラノミ)。是摭(ヒリ)食之間逃行，猶追。亦刺其右御角髮(美豆良)之湯津津間櫛引闕(ヒキカキ)而投棄，乃生笋(タカムナ)等。是拔食之間逃行。且後者，於其八雷神，副千五百之黃泉軍(ヨモツイクサ)，令追。爾(カレ)拔所御佩(ミハカ)之十拳劍(トツカノツルギ)而，於後手振きつつ(シリヘデ伎都都)逃來。猶追，到黃泉比良坂之坂本時，取在其坂本桃子(モモノミ)三箇持擊者，悉返也。（中略。）最後其妹伊邪那美命，身自追來焉。爾(スナハチ)千引石，引塞其黃泉比良坂。其石置中，各對立而，度事戶之時。（中略。）亦所塞(サヤ)其黃泉坂之石者，號道反大神，亦謂(マヲ)塞坐黃泉戶大神。

　と有る如く、魔(デーモン)を拂ふ呪術として、鬘・櫛・劍・桃・石の五つが、其に當てられたのである。
　而して此記事は、種種な暗示を投じてゐるが、其第一は、我國に於ける原始的神聖觀念（未だ宗教とか神道とか云ふ段階に達せぬ。）とも見るべき物であつて、魔に對する呪術の發生を説く物として注意すべきである〔六〕。
　第二、此記事に現はれた諾尊の位置は、宗教學的又は民族心理學的に言へば、全くの呪術師としての仕事を為された結果と成つてゐるのである。
　第三は、其呪術師の投棄てた物の中で、鬘より蒲子、櫛より筍、及び桃と、三つ迄人類の食料と成るべき物が含まれてゐる事である。此れは我國原始時代が未だ農耕期に入らずして、野に山に食料を蒐めた奪略生存時代である事を知ると同時に、呪術師の第一の仕事が食料を齎らす事に在つた事が知られるのである。
　第四、是等の食料に對して、一種の靈のある事を認めてゐたのは、當時の萬物有靈(アニミズム)の思想を表はしてゐるのである。是等は元より神話の事であるから、直ちに此れを以て人類生活の狀態と見る事は出來ぬけれども、由來、神話なる物は、其習慣なり、民俗なりが存してゐたので構成される物であつて、神話の機構から習慣や民俗が生れぬ事を知る時、此神話中に太古の人類生活狀態が濃厚に反映してゐる事が認められるのである。
　斯うした最初の發見の魔(デーモン)は、一面社會的であると同時に、一面個人的の物であつた。而して前者の社會的魔は山や河に潛む魔に成り、更に森や野に、又は時として空中に迷ひ、地下に潛む魔と成つた。そして後者の個人的魔は死體より出づる魔、病氣を起す魔と成つたのである。けれども、魔は個性を有せず、類型的である為に、後には雜糅されて、魔から幽靈へ、更に幽靈から靈魂へと過程して、遂に精靈なる物と成つて信仰される樣に成つた。即ち此れが古有靈(プレアニミズム)から精靈(スピリット)への發見の過程である。
　併しながら、魔と云ひ、靈魂と云ひ、精靈と云ふも、所詮は眼に見る事の出來ぬ物に對する心の力である。此心の力の動きは即ち宗教的感情其物であらねば成らぬ。而して古代人は、人は各一つの靈魂を有し、其靈魂は或は身體と共に存し、ヴント(Wundt)は此れを一般的身體魂(アルケツスイネ・ケルベルビール)と云つてゐる。）又は一時的に身體から去り、離れた所に現れると信じられ、此思想を擴大して行つて、土地や、動物や、植物迄、靈魂を有すると考へ、更に死に依つて、靈魂と身體とが永久的に分離する所に、精靈が生ずるのであると信じた。或は此れを價值批判の立場から、精靈の崇高なる物は、土地や、山海や、河川の精靈であつて、其最も簡單なる物は、人間や、動物の精靈であつて、元の肉體から分離した物であると考へた。精靈は外の生物の中に入つて住む事が出來るが、其肉體に屬する物として入つてゐるのでは無い。實際、靈魂は體と分離し得るとしても、其は生きてゐる內は、睡眠中に於ける夢の如く一時的の物か、其で無ければ死んだ場合に限られるとしてゐた。斯うした思想から導かれて、我國古代人の世界觀は、無數の靈魂と精靈──即ち體を離れた靈魂に依つて滿たされてゐる物と信じていたのである。
　然るに我我の遠い祖先である日本人は、魔(デーモン)を發見する以前──若しくは同時に、一種の神聖觀念である神秘的の力の信念とも云ふべき物を有してゐた。そして此れを「いつ(稜威、嚴)」と云ふ語で現はしてゐた。而して此「稜威(イツ)」の觀念は、我國原始時代の神聖觀念の源泉であり、基調であつて、神を發見する以前に在つては、專ら此觀念が活いた物で、最近の宗教學、民俗學、乃至社會學者の間に於いて、深甚の研究と、多大の興味を維がれてゐる彼のメラネシヤ民俗の有するマナ(mana)又はイロクオア人（アメリカ・インディアンの一部族。）の有するオレンダ(Orenda)、又は支那の「精(Tsing)」（精は氣(Khi)の中に示現して、生物を發生せしめる意。）と同じ樣な物を有してゐた〔七〕。
　而して此「稜威(イツ)」の我國の用法及び觀念は、漢書の註に、「神靈之威曰稜。」と同じく〔八〕、語源は倭訓栞に、「いつ、神代紀に稜威を訓み、皇代紀に嚴を訓めり、氣出(イツ)の義なるべし。」とある如く、此れが神秘力(ミスティック・パワー)と成つて、稻の精靈を嚴稻魂女(イツノウカノメ)と云ひ、呪詛する事を巖呪詛(イツノカジリ)と云ひ、呪力を有する武器を稜威之高鞆(イツノタカトモ)と云ひ、天皇の御大言を嚴敕(イツノクシキミコトノリ)と云ひ、國家の大典を憲法(イツクシキノリ)と云ひ。更に祭具を嚴瓮(イツベ)と云ひ、齋主を嚴媛(イツヒメ)と云ひ、此れより轉じて齋きと成り、嚴忌(イチハヤシ)と成る等、我國古代の、神聖とか、神秘とか、靈驗とか、威嚴とか云ふべき思想は、悉く此「稜威(イツ)」の語に依つて表現されてゐるのである。從つて、我國上代の生命の本質は、實に此「稜威(イツ)」の觀念に存してゐたのである。而して此神聖觀念は、精靈觀念と或は併行し、或は抱合して、遂に神なる物を發見する迄に進んだのである。
　我が日本人が、始めて神を發見した時の神力は、守護神靈とも云うべき程の物であつて、個人的の精靈よりは一步進めたが、未だ社會的の神とは成ら無かつた。謂はば其中間に在る部族を守護する神靈（後の氏神。）に過ぎ無かつたのである。『日本書紀』の一書、諾尊が冊尊と絕妻誓(コトドワタ)しの條に、

　盟之曰：「族離(ウカラハナ)。」又曰：「不負於族(ウカラマケ)。」乃所唾(ツバ)之神，號(ミナ)曰速玉之男。次掃之神，號泉津事解之男。凡二神矣。及與妹（中山曰、冊尊也。）相鬥於泉平阪也，伊奘諾尊曰：「始為族(ウカラ)悲及思哀(シノ)者，是吾之怯(ツタナキ)矣。」時泉守道者白云：「有言矣。（中山曰、冊尊の意を取次ぐ物。）曰：『吾與汝已生國矣，奈何更求生乎？吾則當留此國，不可共去。』」是時菊理媛（中山曰、此神は巫女である。後に稍(やや)詳述する。）亦有白事，伊奘諾尊聞而善(ホ)之，乃散去(アラケ)矣。

　と有る「族離れ」「族負けじ」及び「族の為に悲しむ」の意は、從來の所謂國學者に解釋させたら、種種なる異説も有る事と思ふが、神の進化過程から言へば、其は諾尊が冊尊と絕妻した為に部族を離れる事であつて、冊尊が：「吾則當留此國。」と有るのは、即ち冊尊が黃泉の神と成られた事を示してゐるのである。而して此解釋から、當然導き出される事は、當時我國の社會組織は、一種「呪術集團」を以て單位としてゐたと云ふ點である。當時、未だ神と云ふ觀念が固定せぬので、單なる神聖觀念を基調として、專ら同じ呪術を信ずる部族が相集つて社會を成し、此れが紐帶は同じ祭儀を營み、同じ墳墓を有し、同じ言語と、同じ習慣を有する者のみで組織されてゐたのである。而して此精靈から部族の神へ、更に部族の神から社會の神へと聖化し、發展したに就いては、此神德を稱へ廣めた巫覡の運動が與つて力が有つたのである。

〔註第一〕『古事記』の國譯は岩波文庫本に據つた。訓み方に多少の疑ひも有るが、今は姑らく此れに從ふ。以下總て此れに同じである。
〔註第二〕『日本書紀』の國譯も、同じく岩波文庫本に據つた。唯私が本書を執筆した際には、『神代巻』だけしか發行され無かつたので、其以下は國史大系本の原文に據るとした。記事の統一を缺く憾みが有るも致し方が無い。
〔註第三〕本居翁『古事記傳』の該條に、詳しく病魔の事が載せて有る。猶、此機會に言うて置くが、『古事記』に、諾冊二尊が蛭子を儲けた折に、「請天神之命。云云。」と有るより推して、病魔や死魔以前に、既に神の存した事を説く學者が多いのであるが、私は、此神は、神話が永く傳承される間に構成された物だと考へてゐる。
〔註第四〕我が古代では蛇と雷は一體であると信じてゐた。詳細は『郷土趣味』特別號の雷神研究號の拙稿に盡した考へである。
〔註第五〕我國では、火神より、水神に對する信仰の方が、古くから在つた樣に思ふ。火の無い時代は考へられるが、水の無い時代は想像されぬ。此れに就いても『郊外』誌上に拙稿を載せた事が有る。
〔註第六〕斯う云ふと、如何にも我國には宗教に先つて呪術が在つた──所謂呪術先行説の樣に解せられるのであるが、私の知る限りでは、我國に呪術先行を積極的に證示すべき手掛りは、無い樣に思はれる。勿論、私は斯かる問題に對しては門外漢であるが、思付いたままを記すとする。
〔註第七〕赤松智城氏『輓近宗教學説の研究』所収下編の「神聖觀念論」「宗教と呪法」「マナの觀念」等の各篇に據つた。
〔註第八〕同上。猶此機會に一言するが、我が古代の靈魂觀には、身分の高き者は、其身分に相應した高き靈魂を有してゐる者と考へてゐた。即ち稜威(イツ)の活き有る者は、其靈魂迄稜威を有してゐると信じてゐたのである。



第二節　我國に於ける巫女の發生

　我國の原始時代に於いて、神神に對する信仰が先づ生まれ、呪術が此れより後れて生れたかと云ふ問題は、一般宗教學又は社會學に於ける、宗教先在説と呪術先行論との論議の如く、遽に決定されぬ難問であると同時に、私の樣な一知半解の者には、到底、企て及ばざる所である。併しながら、我國古代に於ける神の發生、及び發達の過程に就いて、私の考へた所、及び知得た所から言へば、縱し其が、宗教的意識とか、神道的感情とか言へぬ迄も、既述の如く、精靈を信じ、「稜威(イツ)」を考へてゐたのであるから、是等の信仰が先づ存して、後に呪術が起つたと見られるのである。換言すれば、我國の古代人は、微弱ながらも、自分より以上の或る神力の在る事を信じ、此神力を呪術に依つて利用する事が出來る物と考へてゐたのである。而して此呪術を行ふ者を巫女（其頃には別段に巫女と定まつた名の無い事は言ふ迄も無い。）と云うたのである。
　我國最初の巫女は『日本書紀』に在る菊理媛神であると言はれてゐる。尤も此神に就いては、本居・平田の兩翁も深く説かず、橘守部翁の饒舌を以てしても、猶且つ態度を明かに為る物が無いのに、獨り鈴木重胤翁は、此神が黃泉に在る冊尊の言を諾尊に白した有る事に重點を置き、此れは巫女であると言うてゐる〔一〕。
　此考証は、我國の巫女史にとつては、かなり重大なる示唆を與へてゐるのである。即ち第一は、巫女の初見の記事が、恰も後世の口寄の如く、死靈の意を通じてゐる事。第二は、此菊理媛神の鎮座せる加賀の白山(シラヤマ)神社を中心とせる巫女が、一流を為して永く世に存した事である。（此れに就いては後段に述べる機會が有る。）第三は、「白す」と云ふ言葉の意味であるが、今に各國の各地で祭の事を「申す」と云ふのは此の名殘りであつて、然も此言葉の底には、祭の有る毎に託宣の有つた事を思はせ、其託宣が泯びて了つてからは、神から人に白す事が、反對に人から──即ち祠官から神に申す樣に變つて了つたのである。而して此立場から言へば、菊理媛神より前に、冊尊の言を諾尊に白した泉津道守（重胤翁の考證にては、道守は關守で、男性であらうと云うてゐる。）は、覡男であつたと考へられぬでも無いが、今は其處迄言ふ必要も無いと思うので差控へる。我國の巫女は其最初から、幽冥の境に在る靈魂の言を、顯世の人に傳へる靈媒者(ミディアム)として考へられてゐた樣であるが、併し此れは巫女の行うた呪術の一面であつて、此れ以外にも巫女の仕事は夥しき迄に存してゐた事は言ふ迄も無い。
　我國には古く「於成(ヲナリ)神」の信仰と云ふが有つた。此信仰は、餘りに原始的であつた為に、內地に於いては夙に痕跡を殘さぬ迄に泯びて了つたが、其でも克明に社名や地名を詮索すると、各地に於成神社亦は母成峠等が今に存してゐるし、更に「於成戶(ヲナリド)傳説」なる物が、（此れに就いては後段に詳述する參照を乞ふ。）此れ亦各地に殘つてゐるので、古く其信仰が殆ど全國に涉つて行はれた事が知られるのである。而して此「於成(ヲナリ)神」なる者は、內地の古俗を化石させて、其まま保存して來た琉球の其を基準として考へると、同胞の中、姊なり妹なりの女性は、（姊妹の無き者は從姊妹。）兄なり弟なり、男性の守護神となると云ふ信仰で、此「於成(ヲナリ)神」に姊妹の生身魂の義が有ると云はれてゐる。此れに就き、同地出身の伊波普猷氏は、其著『琉球聖典歌草子(オモロサウシ)選釋』に於いて、左の如き考證を發表されてゐる。

鈴鳴(スズナリ)が船行(フナヤ)れの節(フシ)

我(ア)が姊妹(オナリ)、生御魂(ミナミ)の
守(マブ)ら、取(デ)て、來坐(オワチヤ)む、やれ、ゑけ
妹(オト)、姊妹(オナリ)、御神(ミカミ)の
綾(アヤ)、蝶(ハベル)、成賜(ナリヨワチ)へ
奇(クセ)、蝶(ハベル)、成賜(ナリヨワチ)へ


　於成(ヲナリ)神を詠つた歌(オモロ)。此れは「船ゑとの歌草子(オモロサウシ)」の中の物で、表題の「鈴鳴(スズナリ)が船行(フナヤ)れの節(フシ)」には、鈴鳴(スズナリ)丸（船名。）航行の歌と云ふ程の意味が有る。
　（釋）一、あがは我が。二、おなりみかみは姊妹の生ける靈の義。五の巻（中山曰、歌草子(オモロサウシ)。）の六十七章尚真王を詠つた歌(オモロ)に、「於成君拜(ヲナリギミタカ)べ（中山曰、たかべは拜むの意。）」と云ふ句が有る。於成(ヲナリ)神を拜む風習は、今尚沖縄諸島全體に遺つてゐる。琉球の上古では、女子の地位はさう低くは無かつた。（中略。）又氏神は、男神・女神の二柱に成つてゐるが、女神が男神の上に位してゐる。そして女神に仕へる女神(オミナリ)（中山曰、女神の意。）託女(オコデ)（中山曰、託女の意。）でも、男子に仕へる女神(オミケリ)（中山曰、女神の意。）託女(オコデ)（中山曰、同上。）の上に位してゐる。此等は何れも母權時代の面影を留めてゐる物ではあるまいか。久高島の結婚式の時に合唱する、「男子產(ヰケガミグワナ)さば、首里が為(ナ)し宮出入(ミヤダイリ)、女子產(イナゴミグワナ)さば、君の宮出入(ミヤダイリ)。」原註、男子を生んだら、首里王の御奉公をさせよう。女子を生んだら、聞得大君（中山曰、內地の齋宮・齋院と同じ意味の者で、琉球王の王姊又は王姪が任ぜられ、古くは其位置は王の皇后より高かつた。）の御奉公をさせよう、と云ふ謠の通り、祭政一致時代には、男子は政治に攜(タヅサワ)り、女子は祭事に攜(タヅサワ)る樣に成つてゐたが、特に女子は、神に依つて神聖な力を附與された者として尊敬されてゐた。久高島では、十二年に一回皈內祭(イザイホー)と云ふ女子の成年試驗が行はれてゐるが、（中山曰、內地にも此種の民俗が行はれたが、其は後段に詳述する。）此れに及第した者は聞得大君に仕へる資格が有るとされてゐる。男子が海外に出る場合には、於成(ヲナリ)神（原註、姊妹の御筋(オスジ)。）が終始付纏つて、彼を守護すると云ふ信仰は、今尚沖縄諸島全體に遺つてゐる。そして彼等が於成(ヲナリ)神の頂の髮を乞ふて、守袋に入れて旅立つ風習は首里那覇邊にさえ、遂此頃迄遺つてゐた。三、まぶらは守らむ。四、でてはとて。五、おわちやむは來ませり。六、やれ、ゑけは舟を行(ヤ)る時の掛聲。七、おとおなりは妹。八、あやはべるは綾蝶、即ち美しい蝴蝶。九、くせはべるは其對語、奇しき蝴蝶の意。（中略。）十、なりわちへは成給ひて。
　我が同胞(ハラカラ)なる女神(メガミ)、我を守らんとて、來坐せり。（エンヤラヤー。）妹の生ける靈(ミタマ)、美しき蝴蝶に成りて、奇しき蝴蝶と成りての意。「やれ、ゑけ」と云ふ船を行(ヤ)る時の掛聲等が或所から見ると、此歌(オモロ)を航海中に唄つた事が判る。沖縄では今日でも蝴蝶はあの世の使者と云はれてゐるが、歌(オモロ)時代には生ける「於成(ヲナリ)神」（原註、即ち顯(アキ)つ神、姊妹。）の象徵とされた事が判る。云云。

　此歌(オモロ)を熟讀し味讀した後に、曾て內地に存した「於成(ヲナリ)神」の信仰を思合せ、而して更に、古代の原始神道と、社會制度との關係を考へ、併せて此れを巫女史の觀點から眺める時、實に左の如き事象を認識する事が出來るのである。

第一、古代女性は、其悉くが巫女的生活を營んで居り、且つ巫女と成り得る資格を有してゐた事。
第二、姊妹が直ちに兄弟の守護神と成り得た事は、女子に多くの神性を認めた事であつて、其神性の基調は、女子が巫女たる可能性に富んでゐた事を證する事。
第三、更に姊妹が直ちに兄弟の守護神と成り得た事は、當時の巫女が、家族的巫女(Family Witch)であつて、未だ職業的巫女(Professional Witch)が發生し無かつた事。
第四、後世、我國で妻女を「山神」と稱し、宅內の祭祀に服した事は、遠く源流を「於成(ヲナリ)神」の信仰に發し、家族的巫女の面影を殘した物である事。
第五、女子に多くの神性を認めた結果として、我國の古代には神神に仕へる者を女性に限つた最大の理由である事。

　猶ほ、此外にも二三舉ぐべき事も有るが、茲には態と省略に從ふが、さて、此等の全體を盡すには、我が國古代の、社會制度と、原始神道との關係を説かぬと、獨り合點に陷るのであるが、此れに就いては、追追と記述したいと思つてゐる。

〔註第一〕『日本書紀』巻第一參照。