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第三節 靈媒者としての巫女
我が古代人が、高天原に在す神神を地上に招降(オギオロ)すに就いて、如何なる方法が最も原始的かと云ふに、私の考へた所では、神の憑代(ヨリシロ)として樹てたる御柱（故愛山氏が韓國の神桿と似た物と論じた物である。）の周囲を匝(メグ)る事であつたと信じてゐる〔一〕、諾冊二尊が天御柱を行廻られたのは即ち其であつて、今に信仰に篤き者が神社に詣でた折に社殿を匝るのは、此面影を傳へてゐる物と考へるのである。併しながら、是れは單に高きに在す神を地上に降すだけであつて、其降(オロ)した神を身に憑(ヨ)らしめ、然も神意を人に告げる所謂「靈媒者」又は「託宣者」と成るには、如何なる方法が用ゐられたであらうか。而して私は是れに就いては、二つの方法が存したと考へてゐる。即ち第一は、既述した鈿女命の場合に見えし如く、空槽伏せて踏轟かし、跳躍して顯神明之憑談(カムカガリ)の狀態に入るのと、第二は畏くも神功皇后が行はせられた方法である。『日本書紀』巻九神功皇后九年條に、左の如き記事が載せて有る。
三月壬申朔，皇后選吉日入齋宮，親為神主。則命武內宿禰令撫琴，喚中臣烏賊津使主，為審神者(サニハ)。因以千繒高繒置琴頭尾，而請曰:「先日教天皇（中山曰，仲哀天皇。）者誰神也？願欲知其名。」逮于七日七夜，乃答曰：「神風伊勢國之，百傳度逢縣之，拆鈴五十鈴宮所居神，名撞賢木嚴之御魂天疏向津媛命焉。」亦問之：「除是神，復有神乎？」答曰：「幡荻穗出吾也。於尾田吾田節之淡郡所居神之有也。」問：「亦有耶？」答曰：「於天事代，於虛事代，玉籤入彥嚴之事代神有之也。」問：「亦有耶？」答曰：「有無之不知焉。」於是審神者曰：「今不答而更後有言乎？」則對曰：「於日向國橘小門之水底所居，而水葉稚之出居神。名表筒男、中筒男、底筒男神之有也。」問：「亦有耶？」答曰：「有無之不知焉。」遂不言且有神矣。時得神語，隨教而祭。云云。（國史大系本。）
神功皇后征韓の大事業は、我が國家の發展上に一時代を劃した偉勲であつた。從つて、此れを遂行せらるるに就いては、當時の習禮と成つてゐた神神の加護を仰ぐ為、神意に聽く事と成つてゐたので、皇后の尊き御身でありながら、此神事を行はせられたのである。其故に、其儀式に於いて莊重を極め、其精神に於いて原始神道の古義を遵び、我が三千年歴史を通じて、寔に一例しか見る事の出來ぬ聖範を貽されてゐるのである。『日本書紀』に據れば、皇后は、一年間に三度迄も神に託(ツカ)れてゐて、全く神人としての生活を送られてゐたのである。本居翁が、「此大后に斯く神託(ヨラ)し賜へりしは、尋常の細事には非ず、永く財寶國を言向定賜へる起本にしあれば、甚も重き事ぞかし。」と說かれし如く〔二〕、國運を賭しての出征を神慮に聽くのであるから、皇后の御心盡し拜察するだに畏き事である。而して此大事を決定すべき神意が、如何にして傳へられたか、それを前掲の『日本書紀』の記事に徵すると、
一、吉日を選んで齋宮に入られた事
二、皇后親らが神主と成られた事
三、武內宿禰に琴を彈かせ、然も其琴の頭尾に千繒高繒を置かれた事
四、烏賊津使主(イカツノオミ)を審神(サニワ)と為し、問答體を以て託宣せられた事
五、七日七夜に逮んで祈念せられた事
六、託宣は韻文的の律語を以て為された事
が知られるのである。私は此記事こそ、古代巫女の作法を考覈する上に全く唯一無二の重要なる物と信ずるので、此れに關する先覺の研究を參酌し、私見を併せ加えて、やや詳細に記述したいと思ふのである。
第一は、皇后が吉日を選んで齋宮に入られた事であるが、當時、我國には日奉部(ヒマツリベ)と稱して、日の吉凶を判定する部曲が有つた〔三〕。此れが後に日置部(ヘキベ)と成り、國國に土著して、專ら天文道の曆日の事を掌つてゐたのである。祝詞等にも、「八十日は(波)在とも(止毛)今日の(能)生日の(能)足日に(爾)」と見えてゐるから、古くから日の吉凶を定める信仰と、方法とが存してゐたに違ひ無い。齋宮は、皇后が此神事を行はせ賜ふに就き、新に設けられた物で、今に其故址が筑前國糟屋郡山田村大字豬野に在ると云ふ事である〔四〕。斯く吉日を選んで齋宮に入り、神事を行はれたのは、此神事の目的が、前に述べた樣に國家の運命にも關する程の重大事であつたので、斯く莊嚴を極めた物と考へる。『神武紀』等にも、戰前亦は戰爭中に、神慮を問はせられた事も有るが、此れ程に重く取扱は無かつたのは、其事件の輕重に依られた事と思はれる。
第二に、皇后が專ら神主と成られた事であるが、此れには先づ神主と云ふ語義から考へて見る必要が有る。我國で神主の語の初見は、『古事記』崇神朝に、
以意富多多泥古命為神主，而於御諸山拜祭意富美和之大神。云云。
と有るのが、其である。而して此語義に就いて、本居翁は、「神主は、神(カム)に奉仕る主人(ヌシ)たる人を云ふ稱也。」と先づ定義を下し、更に、
思に、神主と云ふ稱は、元此段（中山曰、神功紀。）の如く、神命を請奉る時に、其神託て命宣(ミコトノリ)あるべき人を、初より定設くる其人を云ふ稱にぞ在けむ、斯くて復神に奉仕る人を云ふ稱と為れるも、神託(カムガカリ)の為に設くる人より映(ウツ)れる成るべし。
と說明してゐる〔五〕。此れに從ふと、神主とは、神の託宣を人に中言(ナカコト)する者と云ふ狹義の物と成つてしまうのである。飯田武鄉翁は本居說を認めながらも、猶ほ、
神主は、神(カム)に奉仕る主人(ヌシ)たるを云ふ稱なる事は元よりなれど、此に斯く皇后の親ら神主と為賜へるを以思ふに、並べて神に奉仕する稱とは代りて、いと重かるべし。（中略。）大后に神の託(ヨリ)て坐ける事も、神主と為て神の依坐(ヨリマシ)と定まり賜へるが故也。
と論じてゐるが、少しく徹底せぬ嫌ひが有る〔六〕。更に鈴木重胤翁は、
神主とは、神に仕奉る人の中の長者を云ふ、『神代紀』に、「齋主神號齋之大人。」と有る意ばへを察むべし。
と簡單に說いてゐるが、頗る物足らぬ物が有る〔七〕。而して是等の諸說に較べると、荻生徂徠が、
神主と云ふは、昔は其神の子孫を神主としたる也、喪主等の心也。
と云つたのは〔八〕、兔に角に一見識を有してゐた物と思はざるを得ぬ。
併しながら、私をして露骨に、且つ放膽に言はせると、是等の先覺の諸說は、悉く字義に拉はれて、我が古代の民俗を忘れた物にしか過ぎぬのである。換言すれば、神主なる者が、神祇官流の神道に固定した後の解釋であると同時に、文獻の上からばかり立論して、神主の發生と發達の過程を疎卻した謬見である。私の考へを極めて率直に言へば、神主は即ち神主(カムザネ)であつて、神其の者であると信じてゐる。其で無ければ、信州の諏訪神が、「吾に神體無し、大祝(オホハウリ)を以て神體と為す。」と託宣した事や〔九〕、併せて此大祝が現神(アキツカミ)として民眾に臨んだ理由が判然せぬ。更に出雲國造が、同じく現神として多年の間を通じて、深き崇拜を民眾から受けてゐた事や〔十〕、更に伊豫三島社の大祝が、半神半人として大なる信仰を維(ツナ)いでゐた事が、解釋されぬのである〔十一〕。而して此神其の者であつた神主が、時勢の推移に依つて、信仰に動搖を來たし、神の內容にも變化を生じた結果は、遂に祭られる神と仕へる人との隔離と成り、後には祭神と神主とが全く別物の樣に理解され、認識される樣に成つたのである。併し神主が神其の者であると云ふ原始的の信仰は、神道の固定する迄は、永く民心を支配してゐて、此れを證明すべき民俗學的の事實は相當に多く存在してゐるのである。殊に御子神(ミコガミ)の發生は、此信仰と民俗とに負ふ所が深甚であるが、此れに就いては、後段に述べる機會が有ると信ずるので、茲には注意迄に言ふとして、姑らく預るとする。私は此立場から、皇后が親ら神主と成られたと云ふ意味は、古くは神其の者と成つたと傳へてゐたのが、『日本書紀』が文字に記される時分には、夙くも此信仰が薄らいでゐたのと、神主と云へば神社に仕へる者と云ふ合理的の解釋が行はれてゐたので、斯かる記事と成つて殘された物と考へるのである。
第三の神を祭る折に琴を彈く事であるが、此事は關係する所が頗る廣く、且つ巫女の降神術にも交涉を有してゐるので、精しく述べて見たいと思ふ。元來、我が古代人は、琴音と、鈴響きとは、神聲を象徵(シンボライズ)した物だと固く信じてゐたのである〔十二〕。現今でも神社へ參詣した者が、社殿に架けて有る鈴を鳴らすのは、神聲を聽かうとした虔(ツツ)ましき態度の名殘りである。神に仕へる者の中で、殊に神に寵せられた巫女が、鈴を手にしたのも、此れが為である。其を齋藤彦麿翁が、「神拜の時に、鈴を振るは故實なるか。」と設問して、「古(イニシヘ)はさる事無し。」云云と、事も無げに答へてゐるのは〔十三〕、本居翁の學風を承けた、私の所謂文獻神道の欠陷を暴露した物である。更に平田篤胤翁が古神道の面影を忠實に傳へてゐる巫覡を目して、猖んに、「鈴振り神道。」と罵倒してゐるのは、此れも私の所謂ブルヂョア神道の管見であつて、採るに足らぬ。是等に比較すると荻生徂徠が、「神道と云ふは、巫覡が神に事(ツカ)ふる道也。」と喝破したのは〔十四〕、學問的には傾聽すべき物が有る。琴と鈴とは原始神道に於いては神聲として尊ばれてゐたのであつて、大己貴命が素尊の許から須勢理比賣命と攜へて奔る折に、生弓矢・生太刀と共に、天詔琴を忘れ無かつたのは〔十五〕、此信仰の古くから在つた事を證する物である。更に歴聖が即位の大禮として大嘗祭を行はせられ、天皇が親しく新穀を天神に供へる折に、御鈴神事が有るのは、蓋し此意味に外成らぬと拜察するのである。
原始神道に於ける神神と、琴及び鈴（其他の笛、鼓等の樂器。）との關係を說くのは、餘りに埒外に出るので省略するが、斯く初めは神聲として信じられてゐた琴や鈴は、後には使用目的が變つて來て、琴は神を招降(ヲギヲロ)す折の樂器として、鈴は神を愉悦させる樂器として用ゐられる樣に成つた。併しながら、二つとも神聖なる物として、神を降すに琴、神を慰めるに鈴を、缺く事の出來ぬ物とした點は、古今共に渝る事が無かつた。前にも引用した延曆の『皇大神宮儀式帳』九月神嘗祭條に、
以十五日，（中略。）以同日夜亥刻時，御巫內人を(乎)，第二御門に(爾)令侍て(弖)，御琴給て(弖)，請天照座大神の(乃)神教て(弖)，即所教雜罪事を(乎)、候禰宜舘始。內人物忌四人，館別解除清畢。云云。
と有るのは、其徵證である。其から、『萬葉集』巻九に、「神奈備(カムナビ)の、神依板(カミヨリイタ)に、する杉(スギ)の、思(オモ)ひも過(ス)ぎず、戀(コヒ)の繁(シゲ)きに（1773）」と有る神依板は、即ち琴の意であつて、出雲大社でも、此種神依板を近年迄用ゐてゐたと云ふ事である〔十六〕。更に、神功皇后が神を祭る際に、武內宿禰に琴を彈かせたのも、又、神依板としての呪具と考へられるのである。そして『武烈紀』に、「琴頭(コトガミ)に、來居る影媛、珠ならば、吾が欲る珠の、鰒白珠。」と有る樣に、神は琴音に引かれて天降られる物と信じてゐたのである。
然るに、後世の巫女（私の所謂口寄系の市子。）が降神の際に、大弓・小弓を叩き、此弓の起源は、古代天鈿女命が琴の代りに六張の弓を並べて弦を叩きしに由る等と言うてゐるのは、此れは何事にも無理勿體を付けたがる陋劣なる心理から出た物で、我が古代の正しい記錄には、斯かる事は全く見えず、且つ神を降すに弓を用ゐる事は、我が固有呪術では無いと考へてゐるので、此事は巫女の徒が弓を用ゐ始めた支那の呪術の輸入された習合時代に詳述する事とする。
更に神降(カミオロ)しする琴の頭尾に、千繒(ハタ)高繒(ハタ)を置いたと云ふ事に就いては、古くから學者の間に異說があつて、今に定說を聞かぬのであるが、私の專攻してゐる民俗神道學の方面から見ると、繒は即ち旛の意であつて、細長い小旛を幾本か立てたのを、斯く千繒・高繒と形容した物と考へてゐる。而して此小旛を立てる目的は、琴音に連れて降りし神が步んで來る道標に外成らぬ物であつて、賀茂の御阿禮(ミアレ)神事の折に、阿禮木に附ける阿禮旛(アレハタ)と同じ物であると信じてゐる。更に民俗學的に言へば、蒙古のハタツクと稱する、一本箭の頭の所へ一面の鏡と、長さ二・三尺程の色布とを結びつけた〔十七〕其布と、同じ活(ハタ)らきを持つ物と考へてゐる。更に一段と手近の例を示せば、三河國北設樂郡の山村に殘つてゐる花祭の踊りの庭に、ボテ（梵天の意か。）から湯蓋（湯立釜を覆へる物。）迄、中空に曳架ける繩と同じく〔十八〕、神の來る道の標と見るのが穏當であらうと考へるのである。
第四は、烏賊津使主（中山曰、『新撰姓氏錄』には雷大臣に作る。宗源神事の中臣系の人で卜部である。）を審神(サニワ)と為された事であるが、此審神とは『政事要略』第二十八賀茂臨時祭條に、『神后紀』を引き、其分注に、「審神者，言審察神明託宣之語也。」云云と有り〔十九〕、更に『釋日本紀』巻十一述義條に、「兼方案之：『審神者也，分明請知所案之神之人也。』」と有る〔二十〕。此兩說で、審神の解釋は、要を盡してゐるのであるが、猶此れを平易に言へば、審神とは神の憑代と成れる者に問掛け、答へを得て、其託宣の精細と諒解とを圖る者である。後世修驗道の間に行はれた憑()り祈禱の場合には、神の憑代と成る者を中座（又は御幣持ち、ヨリキとも云ふ。）と稱し、審神の役に當る者を問口(トイクチ)と稱した物である。口寄の市子にも又た此種の役割が有つて、信濃巫女では荷持と稱する者が是れに當つた。詳細は後章に記すので、茲では概要を述べるに止める。
第五の、七日七夜に逮(オヨ)んで皇后が神を降す事に努めたと有るが、此日時の間に於いて、如何なる作法が行はれたかは、記錄が無いので、何事も言ふ事が出來ぬ。勿論、神を降す太祝詞も有つたらうし、此れに伴ふ神秘的の祭儀も伴ふてゐた事と想ふが、茲には其以上に言ふべき何等の手掛りさへ有してゐぬのである。唯是れに就いて想起こされるのは、古く我國で神を招降す場合に、如何なる呪文(Spell)と云はうか、禱文(Charm)と云はうか、兔に角に此れに類した祝詞の樣な物が有つたか、無かつたかと云ふ一事である。元より後世の記錄ではあるが、『皇大神宮建久年中行事』に載せた左の記事は、少しでも此事を考へさせる資料に成ると信ずるので、茲に要點だけを抄錄する。
六月十五日，御占神事。（中略。）御巫內人，【衣冠。】自外幣段鵄尾(トヒノヲノ)御琴請。（中略。）次以笏御琴搔三度，度每有警蹕，次奉下神，其御歌。
阿波利矢(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良爾(アサクラニ)。天津神國津神(アマツカミクニツカミ)。於利萬志萬世(オリマシマセ)。
阿波利也(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良仁(アサクラニ)。奈留伊賀津千毛(ナルイカツチモ)。於利萬志萬世(オリマシマセ)。
阿波利也(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良仁上津大江(アサクラニウハツオホエ)。下津大江毛(シタツオホエモ)。摩伊利太萬江(マヰリタマエ)。
于時大物忌父，正權神主，不淨不信疑以人別姓名，為某神主若有不淨事申。（中略。）御琴搔內嘯，件嘯音鳴以清知，以不鳴不淨知也。（中略。）其後又御巫內人三度御琴搔，警蹕之後奉上神，御歌如本，但所奉下神御名申，今度歸御申。云云。（續群書類從本。但し御歌の訓み方は伴信友翁に從つた。）
更に伴信友翁の『正卜考』の附記に據ると、次の如くである。
此事を、內宮の神官に尋問たるに、此御占神事、今も御占神態(ミウラカワザ)とて、僅かに片ばかり行ふに、琴板とて、凡長二尺五寸ばかり、幅一尺餘、厚一寸餘なる檜板を用ふ、其を笏にて敲く態を為と云へり、其は後に琴を板に代へ、笏以て敲く事とせるなるべし。云云。
私は茲に是等の御歌の內容を一一精查する事は避けるが、其措辭の古雅なる點から推し、更に儀式の簡素なる點から見て、此御歌の決して中古の作で無い事だけは信じてゐる。其かと言つて、勿論、此御歌を神后期迄引上げやうとする者では無いが、兔に角に斯うした神降しの御歌なり禱文なりが、神后の場合にも存した事と想つたので、其參考として長長と書付けた次第である。猶ほ附記して置くが、我國に於ける神降しの呪文とも見るべき物で、私の寡見に入つた物では、是れが最初の物である。其點から言ふも、此御歌の學問的価値は、かなり高い物と云はざるを得ぬのである。
第六の託宣が韻文的の律語──即ち古き歌謠體を以て為されてゐる事であるが、此れも我國文學の發生を知る上に注意すべき重點である。託宣と文學の交涉に就いては、別に詳記したいと考へてゐるので、茲には後文と衝突するのを恐れて略述するが、始め神功皇后が審神の問ひまへらせしに對して、
神風伊勢國(カミカゼノイセノクニ)之，百傳度逢縣(モモツトフワタラヒカタ)之，折鈴五十鈴宮(サククシロノイスズノミヤ)所居神，名撞賢木嚴御魂天疎向津姬命(ツキサカキイツノミタマアマサカルムカツヒメノミコト)焉。
と答へられ、再び問はれて、
幡荻穂(ハタススキホ)出吾也。於尾田吾田節(ヲダノアダフシ)之淡郡(アハノコボリ)所居神之有也。
と答へ、三度問はれて、
於天(アメ)事代，於虛(ソラ)事代，玉籤入彥(タマクシノイリヒコ)，嚴(イツ)之事代(コトシロ)神有之也。
と答へ、四度問はれて、
於日向國橘小門之水底(ミナソコ)所居，而水葉稚(ワカヤカ)之出居神。
云云と答へられてゐるが、斯く一句を發する每に冠辭(マクラコトバ)を用ゐ、更に語意を強め、用語を莊重にする為に折句(ヲリク)を用ゐてゐる所は、立派な敘事詩として見るべき物が有る。我國の詩は敘事詩に始まり、然も其敘事詩は必ず一人稱を以て敘べられてゐる。此れは神の託宣に胚胎し、併せて神語(カミゴト)に發生した為めである。而して此事は、アイヌの敘事詩(ユカラ)に徵するも、琉球の託宣(ミセセル)に見るも、決して衍らぬ事を証明してゐるのである。
私は本節を終るに際し、特に言明して置かねば成らぬ事が有る。其は外でも無く、私は決して神功皇后を以て、巫女也、靈媒者也と申す物では無く、唯皇后が親ら行はせられた神事の形式・內容、及び結果が、偶偶後世の巫女及び靈媒者の行ふ所と似通つてゐたに過ぎぬと云ふ事である。私の不文の為、意餘つて筆足らず、或は皇后を以て巫女亦は靈媒者と誤解させる點が有はせぬかと思ふと畏きに堪えず、此處に此事を附記して不文の罪を謝する次第である。
〔註第一〕御柱を匝る事が、古代の降神法であつたと云ふ考察に就いては、拙著『土俗私考』に收めた「物の周りを匝る土俗」の中に述べて置いた。參照を願へると幸甚である。
〔註第二〕『古事記傳』巻三十（本居宣長全集本）。
〔註第三〕日奉部及び日置部に就いては、民族（第二巻第五號。）所載の柳田國男先生の「日置部考」及び中央史壇（第一三巻第一〇號。）掲載の拙稿「日置部異考」を參照せられたい。
〔註第四〕飯田武鄉翁の『日本書紀通釋』第三十四に引用した、岡吉胤著の『齋宮考』に據る。
〔註第五〕『古事記傳』巻二十三、同書巻三十に見えてゐる。猶ほ詳細は原本に就いて知られたい。
〔註第六〕前掲の『日本書紀通釋』巻三十四。
〔註第七〕『延喜式祝詞講義』巻一、新年祭條に據つた。
〔註第八〕『奈留別志』（日本隨筆大成本）。
〔註第九〕『諏訪大明神繪詞』巻上（信濃史料叢書本）。
〔註第十〕『出雲懷橘談』の杵築條。（續續群書類從本地理部所收。）
〔註十一〕『三嶋大祝家譜資料』及び同書に引用せる『三嶋大祝記錄』並びに『豫樟記』等に載せて有る。
〔註十二〕我國の神神と音樂との關係は、原始神道史に於ける重要なる問題で、此處には略述する事さへ困難であるが、私見を摘要すれば、我國の神神は、其神神の系統に屬する音樂を有してゐた樣である。例へば、出雲系の神は琴鈴を、高天原系の神も琴鈴を、南方系の神は臼太鼓と稱する臼を樂器としたのを、更に笛を鼓をと云つた樣に特殊の物が在つた。『政事政略』第二十八賀茂臨時祭條に、「古老云，昔臨箕攪其背遊。」と有るのは、賀茂社に限られた音樂であり。『鄉土研究』一ノ四に載せた、磐城國石城郡草野村大字北神谷の白山神社の祭に、氏子の壯者が鍬と鋤とを叩いて踊るのも、此社に限られた音樂である。而して是等の音樂は、其始めに在つては、神聲であつた。其が追追と神が整理され、音樂が統一される樣に成つて、琴・鈴・鼓・笛が、神聲を代表する樣に成り、更に其が變化して、是等の音樂を奏する事は、神が出現する時の合圖と云ふ樣に解釋されて來たのである。巫女が弓弦を叩き、又は鼓を打てば、神を呼出し得る物と考へたのは、此信仰に由來してゐるのである。猶ほ、巫女と、音樂や、樂器の關係に就いては、本文の後章に記す故、參照せられたい。
〔註十三〕『神道問答』巻下（大日本風教叢書本第八輯）。
〔註十四〕前掲の『奈留別志』。
〔註十五〕『古事記』神代巻。
〔註十六〕『東京人類學雜誌』柴田常恵氏の「山陰紀行」の記事中に、出雲大社の神依板の事が、插圖迄加へて詳記して有る。
〔註十七〕鳥居龍蔵氏が、先年蒙古の將來品を以て白木吳服店で展覧會を開かれた時に、ハタツクなる物を目撃した。後に同氏著の『人類學上より見たる我が上代の文化』の口繪に此れが原色版と成つて載せて有るのを見た。
〔註十八〕國學院大學教授折口信夫氏の厚意で、此花祭を同大學で催された際に親しく見聞し、併せて同氏から其說明も承つた。
〔註十九〕『史籍集覧』本。
〔註二十〕『國史大系』本。
第四節 豫言者としての巫女
巫女の最も重大なる職務は、豫言者としてである。若し巫女の職務の中から、此部分を除去るとすれば、其大半迄失はれて了う事に成るのである。天候に、戰爭に、狩獵に、更に疾病に、航海に、巫女の活動し、且つ神聖なる者として崇拜された所以は、此豫言をする一事に係つてゐた物であつて、此れを完全に遂行する為めに、呪文を唱へたり、神憑りの狀態に入つたりするのであつた。太卜と云ひ、託宣と云ふも、所詮は此豫言の方法にしか過ぎぬのである。而して、巫女の豫言には、狹廣兩義の雙面を有してゐたと考へられる。即ち狹義としては、巫女自身に神が憑つて豫言する場合で、廣義としては、他人の歌謠なり、行動なりを聽知つて、此れを適當に判斷する事である。而して前者に關しては、既述した神功皇后の執行はれた事が、概略を盡してゐると信ずるので今は略し、茲には專ら後者に就いて記述したいと思ふ。
前にも引用したが『崇神紀』十年秋九月條に、大彦命が四道將軍の一員として出發の途上、少女の歌を聽きて之(コレ)を異(アヤシ)み、天皇に奏せしに、
於是天皇姑倭迹迹日百襲姬命，聰明叡智，能識未然。乃知其歌恠，言于天皇：「是武埴安彥將謀反之表者也。」
と有るが、此未然を知るとは、即ち歌を判じて豫言をしたのであつて、此場合に於ける百襲姬の所業は、巫女そのままであつたのである〔一〕。
更に同『崇神紀』六十年秋七月條に、出雲大社の神寶に關して、出雲振根が誅されて、
出雲臣等畏是事，不祭大神而有間。時丹波冰上人，名冰香戶邊，啟於皇太子活目尊曰：「己子有小兒，而自然言之。（中略。）是非似小兒之言，若有託言乎。」於是皇太子奏于天皇，則敕之使祭。云云。
と有るのも、其母親である冰香戶邊が〔二〕、巫女としての素養──當代女性は、殆んど悉く巫女的生活を送つてゐたので、夙くも此童謠を神託と判ずるだけの知識を有してゐたのであらう。斯う考へて來ると、例の速斷から、古代の託言を意味した童謠（此れ以外にも『皇極紀』や『齋明紀』にも見えてゐる。）の作者は、或は是等の巫女が豫言者としての所為では無かつたかとも想像せられるのである。例えば『皇極紀』三年夏六月條に、
是月，國內巫覡等，折取枝葉，懸掛木綿，伺大臣渡橋之時，爭陳神語入微之說。其巫甚多，不可具聽。老人等曰：「移風之兆也。」于時，有謠歌三首。云云。
と載せたのは、其徵證とも見る事が出來る樣である。
猶ほ此機會に記したいと思ふ事は、歌占に關してである。後世に成ると、歌占は白木の弓端(ユハヅ)に和歌を書いた幾枚かの短冊を附け、其を以て占ふ樣に成つて了つたが、（此詳細は後章に述べる。）其始は、託宣也、豫言也を、歌謠體の文辭を用ゐたにある事は言ふ迄も無い。そして此歌謠體の文辭を綴る事が、巫女の修養の一つであつた事は、恰も後世の巫女が神降ろしの文句や、口寄せの文句を暗記する修業と、全く同じ物であつたと想はれる。且つ古代巫女にあつては、唯に文辭を綴るばかりで無く、更に他者に突如として神が憑り、其當時に於いては既に死語と成つてゐる程の古語を以て託宣した場合には、其を解釋し判斷する事も、又一つの仕事であつたに相違無い。我國に古く夢占や、葦占や、石占の職掌の者が在つたのも〔三〕、此理由で說明の出來る事と考へる。『萬葉集』巻三の持統天皇の御歌なる、「否(イナ)と言(イ)へど、強(シ)ふる志斐(シヒ)のが、強(シ)ひ語(カタ)り、此頃聞(コノコロキ)かずて、朕戀(アレコ)ひにけり。（0236）」と有る志斐嫗は、『新撰姓氏錄』左京神別巻上に、「中臣志斐連，天兒屋命十一世孫雷大臣命（中山曰、『神功紀』に審神者(サニハ)と成りし者。）男，弟子後六世孫。」云云と記せるより推すと、此志斐嫗は卜部氏の出であつて、宮中に仕へた御巫の樣にも想はれ、從つて彼女が、至尊の側近に仕へて強ひ語りした事の內容が、神事に關する物であつたと信じられるのである。
〔註第一〕『崇神紀』に據れば、百襲姬は大物主神の妻と為られ、大和に箸墓の故事を殘された有名な御方だけあつて、其平生の生活も、全く高級の巫女として考ふべき點が、多く存してゐる樣である。從つて、未然を察し、豫言を為す事も、當然の所業であると拜察されるのである。
〔註第二〕戶邊の用例は、古代には數數見えてゐるが、其は概して女性を意味してゐる物で、私は我が古代の母權制度の面影を傳へた物だと信じてゐる。而して飯田武鄉翁の『日本書紀通釋』には、此冰香戶邊は男性だと論じてゐるが、私には首肯されぬ事である。
〔註第三〕葦占連は既記したので略すが、石占連のこと、『新撰姓氏錄』に見ゆるより推して、古くは此れを職掌とした者があつたと考へられる。夢占に就いては、後章に言ふ機會もあらうが、平安朝には此職掌の者が置かれてあつた。
第五節 文學母胎としての巫女
紀貫之は『古今和歌集』の序に於いて、我國文學の發生を說いて、「 和歌(ヤマトウタ)は，人(ヒト)の心(ココロ)を種(タネ)として，萬(ヨロヅ)の辭(コトノハ)とぞ成(ナ)れりける。（中略。）此歌(コノウタ)，天地(アメツチ)の開(ヒラ)け始(ハジマ)りける時(トキ)より，居(イ)できにけり。然(シカ)あれども，世(ヨ)に伝(ツタ)はる事(コと)は，久方(ヒサカタ)の天(アメ)にしては，下照姬(シタテルヒメ)に始(ハジマ)り荒(アラ)かねの土(ツチ)にては，素戔鳴尊(スサノヲノミコト)よりぞ，興(オコ)りける。」と述べてゐる。而して貫之が、更に一步を進めて、此下照姬が巫女であつて、我國文學は巫女を母胎として發生した物であると論じてくれたならば、私は茲に此題目に就いて何事も言はずに濟んだのであるが、千年前の延喜に貫之が此事に關心せずして、千年後の昭和に私が此事を記述するのは、貫之と私との學問の相違では無くして、全く時代の相違と言ふべきである。
巫女が神託を宣べるに際し、此れを歌謠體の律語を以てした事は屢記した如くである。更に復言すれば、神を身に憑ける為に、巫女が神招(カミオ)ぎの歌を謠ひ、音樂を奏し、或は起つて舞い等して、愈愈神懸の狀態に入つて託宣するとすれば、其發する物は神語(カミゴト)であり、祝詞(ノリト)であるから、平談俗語を以てせずして、律語雅言であるべき事は、當然である。而して茲に、古代に於ける託宣の詞そのままの形に近い物を傳へたと信ずべき二三の例証を舉げ、然る後に多少の管見を加へるとする。『出雲國風土記』意宇郡條に、
國引坐八束水臣津野命詔：「八雲立出雲國者，狹布之稚國在哉，初國小所作，故將作縫。」詔而，「栲衾志羅紀の(乃)三埼矣，國之餘有耶見者。國之餘有。」詔而，童女胸鉏(ヲトメノムネスキ)所取而，大魚(オフヲ)之支太衝別而，幡薄屠(波多須須支穗振)別而，三身之綱打挂而，霜黑葛闇耶闇耶に(爾)，河船之もそろもそろに(毛曾呂毛曾呂爾)。「國來(クニコ)！國來！」引來縫國者。自去豆(コツ)乃折絕而，八百に杵築の(穗爾支豆支乃)御埼。云云。（中山曰、讀易き樣假名交りに書改めた。）
此れは有名なる國引きの一節であつて、從來の研究に據れば、此國引きをした八束水臣命は、素尊の別名であると傳へられてゐるのであるが、私には信じられぬし〔一〕、縱(ヨシ)素尊であつたとしても、「童女胸鉏取らして」以下の文句は、どうも巫女が何かの場合に歌謠體で託宣した事のある物を茲に轉用した物と想はれる節が有るので、姑らく其一例として舉げるとした。次は一度前に梗概だけは引用した事が有るが『播磨國風土記』逸文に、
息長帶日女命(神功皇后)，欲平新羅國。下坐之時，禱於眾神。爾時，國堅大神之子爾保都比賣命，著(カカリ)國造石坂比賣命，教(サト)曰：「好治奉(マツ)我前者，我爾出善驗，而比比良木八尋桙底不附國(ヒヒラギノヤヒロホコソコツカヌクニ)、越賣眉引國(ヲトメノマユヒキクニ)、玉匣賀賀益國(タマクシゲカガヤククニ)、苦尻有寶白衾新羅國(コモマクラタカラアルタクフスマシラキノクニ)矣，以丹浪(ユナミ)而將平伏賜。」如此教賜。云云。（大岡山書店本『古風土記逸文』に據る。）
此れは言ふ迄も無く、國譽めの詞の類ひであつて、我が古代の文獻には、相當多く散見する所である。而して長句と短句とを巧みに交へて措辭を修めた所は、一種歌謠としても立派な物と信ずるのである。更に第三例としては、『皇大神宮儀式帳』に、
特宇治大內人仕奉宇治土公等遠祖大田命を、「汝國名何？」問賜き。「是川名佐古久志留(サコクシル)伊須須川。」と申す。「是川上好大宮處在。」と申す。即所見好大宮處定賜て、「朝日來向國、夕日來向國、浪音不聞國、風音不聞國、弓矢鞆音不聞國と、大御意鎮坐國。」と、悦給て大宮定奉き。（中山曰、武田祐吉氏著『神と神を祭る者との文學』所載の譯文に據る。）
此れも又、國譽めの詞であつて、其典據とも見るべき物は、『古事記』天孫降臨條に、
此地者向韓國，真來通笠紗之御前而，朝日之直刺國(タダサスクニ)，夕日之日照國(ヒデルクニ)也。故此地甚吉地詔而，於底津石根宮柱太しり(布斗斯理)，於高天原冰椽高しり(ヒギ多迦斯理)而坐也。
と有るのが、其である。而して此外に、前に引用した『仲哀紀』と『神功紀』に載せた託宣詞は、二つ共此場合の徵證として數へる事が出來るのである。
我國文學は是等の類例が示してゐる樣に、先づ敘事詩に依つて始められてゐて、然も其は言合はした樣に、悉く第一人稱と成つてゐる。而して、此事は、獨り我が內地ばかりで無く、アイヌに於いても、琉球に於いても、又た同じ經路を步んできた物である。アイヌに就いては、金田一京助氏は其著『アイヌの研究』詩歌條に於いて、概略左の如く論じてゐる。
總じてアイヌは歌を嗜む民族である。（中略。）裁判の辭が全部歌で述べられる。大酋長の會見も歌で辭令を交換する。神への祈禱にも、凶變の際の儀式にも、喜びの際の挨拶にも、皆曲調を持つ辭遣(コトバヅカ)ひをする。（中略。）さて最後に、アイヌ文學の特徵である此第一人稱說述形式は、何を意味する物で、如何にして出來たと解釋すべき物であらうか。（中略。）アイヌはユカラは寧ろ男子の物で、オイナは寧ろ女子の物である。そしてアイヌでは婦女子は神へ祈禱する事は禁忌であるが、其代り神の憑坐(ヨリマシ)と成つて其託宣を述べる役を持つのである。（即ち巫は女子の專務。）アイヌのオイナが女子に依つて傳へられ、其處で其が第一人稱の敘述に成つてゐると云ふ事は、即ち神自ら女子に憑つて述べた（巫は歌で述べる。）物を傳へ傳へた形に成つてゐる物に相違無いのである。云云〔一〕。
琉球の其に就いては、伊波普猷氏は、其著「神歌草子(オモロサウシ)選釋」の前文に於いて、大略左の如く論じ、歌謠の巫女に依つて發生した事とを言外に寓されてゐる。
神歌草子(オモロサウシ)は、（中略。）琉球の『萬葉集』とも云ふべき物である。けれども此れは、形式方面から見て云つた物で、其內容方面から云うと、神歌(オモロ)は寧ろ、『萬葉』・「祝詞」・『古事記』の三つに該當する物で、琉球の聖典とも云ふ可き物である。オモロは普通「神歌」と記し、又「神唄」とも書く。（中略。）兔に角、祭政一致時代の產物であつて、其大部分が神事に關する物である事や、島津氏の琉球入後神歌(オモロ)が頓に衰えて、神事若しくは神と稱せられた彼等巫女、其他神職間にのみ用ゐられる事から云ふと、語源はともあれ、今は神歌と稱へても差支無いのである。此神事に關する神歌(オモロ)を能く吟味して見ると、近代の祭司詩人(オモロトノバラ)は、今の神主が祝詞(ノリト)を綴る樣に、古い鎔(イガタ)に填(ハ)めて之を作つた事が判る。（中略。）世に神歌(オモロ)を措いて、琉球固有思想と、其言語とを、研究すべき資料は無い。云云〔三〕。
斯うして巫女の口から發せられた託宣が、歌謠の一源泉と成り、時勢の變化と信仰の漸退とは、其末流を職業的詩人の手に移し、茲に文學として發達を遂げるに至つたのである。後世の巫女ではあるが、奥川の巫女(イタコ)が唱へる神遊びの詞章や、壹岐のイチジョウが謠ふ「百合若說教」の文句等は、其過程を如實に示してゐる物である。猶ほ是等の巫女が、文學的歌謠の保存者であつて、併せて民間傳承の運搬者であつた事に就いては、第三篇以下の各章に於いても記述する考へである〔四〕。而して其と是れとを參照する時、我國文學が巫女を母胎として發生した事の事實が、充分に會得されるのである。
〔註第一〕八束水臣津野命の名は、私の不詮索の為か、『a href="../../../../../text/kojiki/kojiki_top.htm" target="_blank">古事記』・『日本書紀』には載せて無い樣であるが、此神を素尊の別名と云ふのは、典據の無い想像としか考へられ無い。既に水臣とある以上は臣僚であるから、之を素尊と見る事は不自然である。
〔註第二〕金田一京介氏の記述は長い物で、然も詳細に涉り卓見に富んだ物であるのを、餘りに要點のみ摘錄した事は誠に相濟ぬ事と、お詫びを申上げる次第である。篤學の士は、特に原本に就いて、御覧下さる樣お獎めする。
〔註第三〕伊波普猷氏の高見は、もつと適切に、巫女と歌謠との交涉を說いた記述が、其著述の中に有る事と信じてゐるが、其が見當ら無かつたので、姑らく此れを摘記するとした。此れも私の懶怠をお詫びし無ければ成らぬのである。
〔註第四〕此機會に、後世巫女の唱へる詞を載せて說明すると、私の記述がもつと明瞭に成るのであるが、其は後章と重複する事と成るので割愛したのである。
第六節 民俗藝術者としての巫女
茲に民俗藝術とは、第一に舞踊、第二に木偶遣ひ、第三に文身の、三つを意味してゐる物と承知せられたい。私は此三つと巫女との關係に就いて記述する。
一、舞踊者としての巫女
天鈿女命が、磐戶の齋庭に於いて俳優(ワザオギ)した事が、我國に於ける舞踊の初見であるが、此一事は少くとも三つの大きな暗示を投じてゐるのである。
其一、俳優とは、言ふ迄も無く、支那の熟語をそのまま用ゐた物であるが、此內容は如何なる物であつたかと云ふ點である。『釋日本紀』巻七に、「俳優萬態，不可殫記。」と載せてゐるが、此れも大體を形容した迄で俳優の本質に觸れた物では無い。而して私見を簡單に言へば、ワザオギは態(ワザ)を以て招奉(オギマツ)るの意で、『日本書紀』の一書に、思兼命は日象──即ち鏡を作らせて招奉(オギマツ)り、天兒屋命は神祝(カムホ)きに祝きて、招奉(ヲギマツ)らんとしたのに對する物と見るべきである。換言すれば、磐戶に隠れた天照神を招奉る為に、（茲には復活の意味が多分に活いてゐる。）天兒屋命は呪文を以てし、思兼命は鏡を以てしたのに對して、鈿女命は態招(ワザオ)ぎしたのである。而して此態招ぎたる、必ずやシャーマンが行ふ樣に猛烈なる跳躍を試みたのでは無いかと想はれる點も有る。『古語拾遺』の鈿女の名を解して、「其神強悍猛固，故以為名。」と有るのは、蓋し其動作に由來する物と見るべきである。
其二、我國の舞踊は、性行為の誇張的模倣に、出發してゐるのでは無いかと云ふ點である。鈿女命が胸乳を搔出し、裳緒を番登に押垂れたと有るのは、其事の實際を考へさせる物であると同時に、更に想像を逞うすれば、斯かる所作が我が古代舞踊の條件では無かつたかとも思はれるのである。我國の舞踊の目的は、男子の腕力に對する女子の嬌態であつて〔一〕、古く踊手は女子に限られてゐて、男子は此れに與ら無かつたのである。我國の祭式舞踊の中に、女子が秘處を露はす動作の多い事は、私が改めて言ふ迄も無く、現時に於いてすら耳にする所である〔二〕。殊に巫女は、性器を利用して呪術を行ふ事を敢てする勇者である。鈿女命の此所業は、性器の呪力に依つて、葬宴の際に襲來る精靈の退散に備へた事も知ら無ければ成らぬが、此れと併せて我國の舞踊が、性行為の模倣に起源を有してゐる事も考へねば成らぬのである。
其三、神事に交涉の深い祭式舞踊の發明者である巫女は、更に狩獵に關係して、動物の所作を學んで、鹿舞(シシマヒ)・鷺舞等を發明し、又は農業に關係して、旱天には雩踊を、秋收には豐作踊を發明し、或は戰爭に從うて士氣を鼓舞すべき劍舞を發明する等、其結果は、祭式舞踊を人間の上に引下げて、享樂舞踊と迄進化させたのである。
『梁塵秘抄』の四句神歌の一節に、「神も哀れと思しめせ、神も昔は人ぞかし。」と云ふのが有る。確に我國の神の多くは、其昔は人であつた。而して神其自身であつた巫女の位置が一段と低下して、其が生ける神──即ち神と成らぬ以前の人に仕へる樣に成つてからの職務は抑抑何であつたか。其は決して想像に難い物では無いのである。信仰對象として、靈界に在るべき筈の神神が、盛んに若宮を儲けられたと云ふ事象は、果して何事を意味してゐるのか。然も其答案は極めて簡單である。神と成るべき人──即ち神主と巫女との間に舉げられた神子(ミコ)が若宮なのである。神道が固定して、神と人との距離が遠く成つた為に、若宮の解釋は、彌が上にも合理的に成り、八幡宮の若宮と云へば、菟道稚郎子と限られる樣に成つてしまつたが、其では春日社の若宮由來や、『延喜式』神名帳に載せてある多くの若神子(ワカミコ)の由來は、說明されぬのである。（浦木按、『延喜式』神名帳にで、若神子を見つかれず。）
巫女は人間を夫とせずして、神と結婚すると云ふ思想は、現代にも存してゐるが、其源流に溯れば、神とは即ち人であつた。唯神であつた人と云ふ意に外成らぬのである。又しても同じ事を繰返す樣ではあるが、神に對する觀念が固定してから、神主とは、神と人との間に介在する仲言者(ナカコトシャ)の樣にのみ合點されてゐるが、神主(カムヌシ)とは神主(カムザネ)であつて、神その者であつたのである。此れと結婚する事を餘儀無くされてゐた巫女の職務の第一義は、敢て記述する迄も無く、明白である。而して此職務の中に、神を和(ナゴ)め遊ばせる必要から、巫女は歌謠者であらねば成らぬし、又同時に、舞踊者で無ければ成ら無かつた。巫女が民俗藝術の一角である舞踊を受け持つてゐたのは、此れで釋然する。然も此遺風は、巫女が憑神を象徵した木偶に對して迄遊ばせ舞はせる事を忘れ無かつたのも、又此れが為である。
二、木偶遣ひとしての巫女
現在行はれてゐる人形劇なる物は、支那の其を夥しき迄受容れてゐるが、我國には古く固有の木偶の遣ひ方が在つた筈である。『肥前國風土記』基肄郡姬社鄉條に、
珂是古，自知神之在處。其夜，夢見臥機【謂クツビキ(久都毗枳)。】・絡垛【謂タタリ(多多利)。】儛遊出來，壓驚珂是古。於是，知織女神。即立社祭之。云云。
と有るのは、クツビキ(久都毗枳)と云ふ名が、後世のクグツ(久具都)（傀儡。）と無關係にもせよ、當時、神が木偶の如く儛遊ぶと云ふ思想の在つた事を、考へさせる手掛りだけには成るのである。私は最近に、「巫女の持てる人形」と題して、大略左の如き管見を發表した。元より粗笨な物ではあるが、此問題に觸れる所が有るので摘記し、併せて其後に考へ得た事を增補するとする。
人間が神を發見した時、其神の姿を自分達に似せて作つたのが人形（木偶の意、以下同じ。）の始めである。祓柱と云ふても其が生きた人間であり、蒭靈と言うても、同じく其が人形(ヒトガタ)であるのも、此理由から出發してゐるのである。
關八州を中心として、更に此れに隣接せる國國、及び遠く近畿地方迄活躍した巫女は、信濃國小縣郡禰津村大字禰津東町を根據とした所謂「信濃巫女(シナノミコ)」なる者であつた。同村には明治維新頃迄は、四十八軒の巫女の親方宿が有り、一軒で少きも三・四人、多きは三十人も巫女を養成して置いて、年年諸方へ旅稼(タビカセ)ぎに出した物である。（猶此れが詳細は第三篇に記述する。）而して此信濃巫女は、「外法箱(ゲホウバコ)」と稱する高さ一尺程、長さ八寸程、巾五寸程の小箱を、紺染めの風呂敷を船形に縫合せた物の中に入れて、背負うてゐるのを常とし、呪術を行ふ際には、片手亦は兩手を箱へ載せ、頰杖付いて行ふのが習ひであつた。そして此箱のには、一個<（又は二個。）人形を入れて置くのが普通で、然も此人形が呪力源泉とせられていたのである。
然るに此人形がどんな物であつたかに就いては、報告が區區であつて判然し無いが、（一）は普通の雛だと云ふし、（二）は藁人形だと云ふし、（三）は久延毘古神を形代とした案山子の樣だと云ふ、（四）は歡喜天に似た男女の和合神だと云ふし、（五）は犬又は貓の頭蓋骨だと云ふし、（六）更に奇抜なのになると、外法頭と稱する天窗の所有者であつた人間の髑髏と云ふのも有る。
而して、斯うした臆說は、巫女が外法箱の中の物を秘し隠しに隠した為めに生じた物で、私が鄉里に居た頃目撃した物は、第三の案山子樣の人形であつた。併し此れは、其一例だけであつて、此れを以て他の總てがそうであるとは決して言はれぬのである。何となれば、同じ禰津村の巫女であつても、四十八軒も親方宿が在る以上は、其が悉く同じ流義で、同じ師承の物とは考へられぬからである。現に、信州北部では、巫女をノノーと云つてゐるに反し、南部ではイチイと云つてゐる。然も此イチイは、武蔵秩父地方にも行はれてゐるのを見ると、信濃巫女の間にも幾つかの異流が有つたと考ふべきである。
巫女の所持する人形が、如何なる手續きで、然も如何なる姿に作られる物であるか、此れに就いての古代の見聞は、全く私には無いのであつて、僅に極めて近世の物しか──其も漸く二三しか承知してゐぬのである。併しながら此二三の例証とても、嚴格なる意義から言へば、後世に支那の巫蠱の影響を受けた作法であつて、決して我國固有の呪法では無いと考へられるのである。其故に是等の詳細は、第二篇又は第三篇に於いて記述する事とし、茲には比較的我國の古俗に近いと信じた物だけを舉げるとした。今は故人と成つたが、上銘三郎平氏（國學院大學生。）が鄉里傳說とて語つた所に據ると、越中國城端町附近の巫女は、昔は七箇所の墓地の土を採集め、其土を捏合せて、丈け三四寸位の人形を拵へ、此れを千人の人に踏ませると呪力が發生するとて、大概は橋の袂か四ツ辻に埋めて置き、千人の足に掛かつたと思ふ時分に掘出して箱に收め用ゐたさうである。そして此人形を同地方ではヘンナと言つてゐたが、ヘンナはヒイナ──即ち雛の轉訛であるさうだ〔三〕。此話は、私が前に記述した壹岐國の巫女が、ヤボサと稱する墓地にゐる祖先の精靈を憑神とし、併せて呪術の源泉と信じた物と一脈相通ずる物が有る樣に考へられて、私には特に興味深く感じられた次第なのである。
奥州の巫女(イタコ)が持つてゐる大白(オシラ)神も、其が人形である事は疑ひ無い樣である。そして私の見た大白(オシラ)神は、オヒナ──即ち雛の訛語であつて、（東北地方ではヒナをヒラと發音し、オヒラと云うてゐる所が有る。）古くは同じく他の巫女が持つてゐた人形と異る物で無いと信じてゐる。大白(オシラ)神は昔は竹で作られ、今では東方から出た紫桑枝で作り、然も桑で拵へるのは、此木の皮を剝いだ匂ひが牝口の其に似てゐるからだと云ふ傳說も有るが、其理由は何れにせよ、人形であつた事だけは否まれぬ。其と同時に、大白(オシラ)神は古作程、人顔で無くして馬首であるから、人形ではあるまいと云ふ說も私には受容れられぬ。此れは巫女神であつた大白(オシラ)神が蠶神と成り、更に蠶が馬と結付けられたのである事を知れば、馬首の問題は容易に解決される筈である。
斯うして巫女は、生ける神の形代である──否、巫女にとつては生ける神も全く同じと信じてゐた人形を遊ばせるに、第一に發明した物が呪文から導かれた歌謠であつて、第二に工夫した物が人形の舞はし方である。然も此舞はし方は、曾て巫女が生ける神を遊ばせる折に遣つた所作から出てゐる物であつて、我國舞踊の起源を、性行為の誇張と模倣から見る事の出來る一理由である。斯くて神寵が衰へた巫女や、神戒に反いた巫女達が、巫娼と迄成下がつても、常に人形を放たず、此れが更に傀儡()の手に渡り、遂に職業的の人形遣ひを出す迄に成つたのである。（以上『民俗藝術』第二巻第四號所載。）
斯うは言ふものの、古代巫女の持つてゐた人形の姿は、今から確然と知る事は不可能である。考古學者の「土磐」と稱する物は、或は此れが原型であるかも知れぬが、判然せぬ。前に引用した『肥前國風土記』の珂是古が夢に見たと云ふ久都毗枳なる物も、正體は分明せぬ。宇佐の八幡神社の系統に屬する各地の八幡社に古く傳えた「細男(セイノオ)」なる者も、傳說に據ると、磯良神の故態を學んだ者だと云はれてゐるけれども〔四〕、併し此れが古代から存した物か否かに就いては、傳說以外に証明すべき手掛りさへ殘つてゐ無いのである。人形は在つたに相違無く、從つて人形の舞はし方も存したに相違無いが、現在の學問では、此れ以上に溯る事が出來ぬのである。敢て後考を俟つ次第である。
三、文身の施術者としての巫女
支那から我國へ呼掛けた異稱は合計七つ程有るが、其中に「黥面國」と云ふのが有る〔五〕。更に『魏志』倭人傳に據ると、「男子無大小，皆黥面文身。（中略。）諸國文身各異，或左或右，或大或小，尊卑有差。」と詳しく記して有る。然るに、斯く『倭人傳』には詳記して有るが、飜つて我國の古文獻に此れを徵すると、誠に明確を缺いてゐるのである。勿論、『神武記』に有る大久米命の割ける利目(トメ)の故事や、『播磨風土記』餝磨郡麻跡里(マサキ)條に有る目割(マサキ)傳說や、更に『履中紀』に有る淡路大神が、馬飼の黥面の臭ひを厭うた記事（浦木按、『書紀』には、馬飼の事を飼部と記す。）等散見してゐるのであるが、文身の大小左右を以て尊卑の標識としたと云ふが如き記錄は曾て存在してゐぬのである。唯記錄に見えぬばかりで無く、人類學的にも、考古學的にも、此れを說明すべき出土品すらも、今に發見されぬ有樣なのである。茲に於いてか『魏志』の記事は、その筆者の見聞の及んだ一部の國國に行はれた物であつて、決して全國に行はれた物では無く、且つ行はれた年代が餘りに悠遠である為に、其後に於いて泯びてしまつたのであらうと言はれてゐる。此說は誠に徹底せぬ常識論ではあるけれども、現狀にあつては此れ以上に說明を進める事が出來ぬのである。尤も江戶期中葉以降に猖んに行われた文身は、自から別問題である事は言ふ迄も無い。
然るに、我國の兩極端を為してゐる北方アイヌ族と、南方琉球民族との間には、古くから近く迄黥面文身の民俗が、女性に限つてのみ行はれてゐた。併しながら、アイヌは我が民族とは種族を異にしてゐるし、琉球民族には我が民俗以外の南方系の民俗が豐富に移入されてゐるので、其と此れとを一律の下に說く事は出來ぬけれども、更に想像を押し擴げると、アイヌや琉球の黥面文身の習慣は、古く我が內地の民俗を學んだ物が、後には女子の裝身法（又は成女の標識。）として殘つた物では無いかと思はれぬでも無い。併し私は茲に文身の研究をするのが目的で無いから大概にして措くが、兔に角に我國にも古くから黥面（文身の記錄は見當らぬが、傳說には種種なる物が有る。）の行はれてゐた事は事實であるが、此施術者は巫女が職務として行つたのでは無いかと考へるのである。アイヌでも、琉球でも、女子は通經を境として、前者は口邊に、後者は手甲に入墨をするのであつたが、其施術者は共に母親であつたと云はれてゐる。私は內地にも、此種の民俗が曾て存在した事を信じてゐる者であるが、（併し其を言ふと餘りに長くなるので省略する。）此母親が行ふ樣に成つたのは、黥面文身の事が、世間から輕視される樣に成つてからの事で、其以前に於いては、巫女が神名に依つて施術した物と信じたい。其
我が古代人が、高天原に在す神神を地上に招降(オギオロ)すに就いて、如何なる方法が最も原始的かと云ふに、私の考へた所では、神の憑代(ヨリシロ)として樹てたる御柱（故愛山氏が韓國の神桿と似た物と論じた物である。）の周囲を匝(メグ)る事であつたと信じてゐる〔一〕、諾冊二尊が天御柱を行廻られたのは即ち其であつて、今に信仰に篤き者が神社に詣でた折に社殿を匝るのは、此面影を傳へてゐる物と考へるのである。併しながら、是れは單に高きに在す神を地上に降すだけであつて、其降(オロ)した神を身に憑(ヨ)らしめ、然も神意を人に告げる所謂「靈媒者」又は「託宣者」と成るには、如何なる方法が用ゐられたであらうか。而して私は是れに就いては、二つの方法が存したと考へてゐる。即ち第一は、既述した鈿女命の場合に見えし如く、空槽伏せて踏轟かし、跳躍して顯神明之憑談(カムカガリ)の狀態に入るのと、第二は畏くも神功皇后が行はせられた方法である。『日本書紀』巻九神功皇后九年條に、左の如き記事が載せて有る。
三月壬申朔，皇后選吉日入齋宮，親為神主。則命武內宿禰令撫琴，喚中臣烏賊津使主，為審神者(サニハ)。因以千繒高繒置琴頭尾，而請曰:「先日教天皇（中山曰，仲哀天皇。）者誰神也？願欲知其名。」逮于七日七夜，乃答曰：「神風伊勢國之，百傳度逢縣之，拆鈴五十鈴宮所居神，名撞賢木嚴之御魂天疏向津媛命焉。」亦問之：「除是神，復有神乎？」答曰：「幡荻穗出吾也。於尾田吾田節之淡郡所居神之有也。」問：「亦有耶？」答曰：「於天事代，於虛事代，玉籤入彥嚴之事代神有之也。」問：「亦有耶？」答曰：「有無之不知焉。」於是審神者曰：「今不答而更後有言乎？」則對曰：「於日向國橘小門之水底所居，而水葉稚之出居神。名表筒男、中筒男、底筒男神之有也。」問：「亦有耶？」答曰：「有無之不知焉。」遂不言且有神矣。時得神語，隨教而祭。云云。（國史大系本。）
神功皇后征韓の大事業は、我が國家の發展上に一時代を劃した偉勲であつた。從つて、此れを遂行せらるるに就いては、當時の習禮と成つてゐた神神の加護を仰ぐ為、神意に聽く事と成つてゐたので、皇后の尊き御身でありながら、此神事を行はせられたのである。其故に、其儀式に於いて莊重を極め、其精神に於いて原始神道の古義を遵び、我が三千年歴史を通じて、寔に一例しか見る事の出來ぬ聖範を貽されてゐるのである。『日本書紀』に據れば、皇后は、一年間に三度迄も神に託(ツカ)れてゐて、全く神人としての生活を送られてゐたのである。本居翁が、「此大后に斯く神託(ヨラ)し賜へりしは、尋常の細事には非ず、永く財寶國を言向定賜へる起本にしあれば、甚も重き事ぞかし。」と說かれし如く〔二〕、國運を賭しての出征を神慮に聽くのであるから、皇后の御心盡し拜察するだに畏き事である。而して此大事を決定すべき神意が、如何にして傳へられたか、それを前掲の『日本書紀』の記事に徵すると、
一、吉日を選んで齋宮に入られた事
二、皇后親らが神主と成られた事
三、武內宿禰に琴を彈かせ、然も其琴の頭尾に千繒高繒を置かれた事
四、烏賊津使主(イカツノオミ)を審神(サニワ)と為し、問答體を以て託宣せられた事
五、七日七夜に逮んで祈念せられた事
六、託宣は韻文的の律語を以て為された事
が知られるのである。私は此記事こそ、古代巫女の作法を考覈する上に全く唯一無二の重要なる物と信ずるので、此れに關する先覺の研究を參酌し、私見を併せ加えて、やや詳細に記述したいと思ふのである。
第一は、皇后が吉日を選んで齋宮に入られた事であるが、當時、我國には日奉部(ヒマツリベ)と稱して、日の吉凶を判定する部曲が有つた〔三〕。此れが後に日置部(ヘキベ)と成り、國國に土著して、專ら天文道の曆日の事を掌つてゐたのである。祝詞等にも、「八十日は(波)在とも(止毛)今日の(能)生日の(能)足日に(爾)」と見えてゐるから、古くから日の吉凶を定める信仰と、方法とが存してゐたに違ひ無い。齋宮は、皇后が此神事を行はせ賜ふに就き、新に設けられた物で、今に其故址が筑前國糟屋郡山田村大字豬野に在ると云ふ事である〔四〕。斯く吉日を選んで齋宮に入り、神事を行はれたのは、此神事の目的が、前に述べた樣に國家の運命にも關する程の重大事であつたので、斯く莊嚴を極めた物と考へる。『神武紀』等にも、戰前亦は戰爭中に、神慮を問はせられた事も有るが、此れ程に重く取扱は無かつたのは、其事件の輕重に依られた事と思はれる。
第二に、皇后が專ら神主と成られた事であるが、此れには先づ神主と云ふ語義から考へて見る必要が有る。我國で神主の語の初見は、『古事記』崇神朝に、
以意富多多泥古命為神主，而於御諸山拜祭意富美和之大神。云云。
と有るのが、其である。而して此語義に就いて、本居翁は、「神主は、神(カム)に奉仕る主人(ヌシ)たる人を云ふ稱也。」と先づ定義を下し、更に、
思に、神主と云ふ稱は、元此段（中山曰、神功紀。）の如く、神命を請奉る時に、其神託て命宣(ミコトノリ)あるべき人を、初より定設くる其人を云ふ稱にぞ在けむ、斯くて復神に奉仕る人を云ふ稱と為れるも、神託(カムガカリ)の為に設くる人より映(ウツ)れる成るべし。
と說明してゐる〔五〕。此れに從ふと、神主とは、神の託宣を人に中言(ナカコト)する者と云ふ狹義の物と成つてしまうのである。飯田武鄉翁は本居說を認めながらも、猶ほ、
神主は、神(カム)に奉仕る主人(ヌシ)たるを云ふ稱なる事は元よりなれど、此に斯く皇后の親ら神主と為賜へるを以思ふに、並べて神に奉仕する稱とは代りて、いと重かるべし。（中略。）大后に神の託(ヨリ)て坐ける事も、神主と為て神の依坐(ヨリマシ)と定まり賜へるが故也。
と論じてゐるが、少しく徹底せぬ嫌ひが有る〔六〕。更に鈴木重胤翁は、
神主とは、神に仕奉る人の中の長者を云ふ、『神代紀』に、「齋主神號齋之大人。」と有る意ばへを察むべし。
と簡單に說いてゐるが、頗る物足らぬ物が有る〔七〕。而して是等の諸說に較べると、荻生徂徠が、
神主と云ふは、昔は其神の子孫を神主としたる也、喪主等の心也。
と云つたのは〔八〕、兔に角に一見識を有してゐた物と思はざるを得ぬ。
併しながら、私をして露骨に、且つ放膽に言はせると、是等の先覺の諸說は、悉く字義に拉はれて、我が古代の民俗を忘れた物にしか過ぎぬのである。換言すれば、神主なる者が、神祇官流の神道に固定した後の解釋であると同時に、文獻の上からばかり立論して、神主の發生と發達の過程を疎卻した謬見である。私の考へを極めて率直に言へば、神主は即ち神主(カムザネ)であつて、神其の者であると信じてゐる。其で無ければ、信州の諏訪神が、「吾に神體無し、大祝(オホハウリ)を以て神體と為す。」と託宣した事や〔九〕、併せて此大祝が現神(アキツカミ)として民眾に臨んだ理由が判然せぬ。更に出雲國造が、同じく現神として多年の間を通じて、深き崇拜を民眾から受けてゐた事や〔十〕、更に伊豫三島社の大祝が、半神半人として大なる信仰を維(ツナ)いでゐた事が、解釋されぬのである〔十一〕。而して此神其の者であつた神主が、時勢の推移に依つて、信仰に動搖を來たし、神の內容にも變化を生じた結果は、遂に祭られる神と仕へる人との隔離と成り、後には祭神と神主とが全く別物の樣に理解され、認識される樣に成つたのである。併し神主が神其の者であると云ふ原始的の信仰は、神道の固定する迄は、永く民心を支配してゐて、此れを證明すべき民俗學的の事實は相當に多く存在してゐるのである。殊に御子神(ミコガミ)の發生は、此信仰と民俗とに負ふ所が深甚であるが、此れに就いては、後段に述べる機會が有ると信ずるので、茲には注意迄に言ふとして、姑らく預るとする。私は此立場から、皇后が親ら神主と成られたと云ふ意味は、古くは神其の者と成つたと傳へてゐたのが、『日本書紀』が文字に記される時分には、夙くも此信仰が薄らいでゐたのと、神主と云へば神社に仕へる者と云ふ合理的の解釋が行はれてゐたので、斯かる記事と成つて殘された物と考へるのである。
第三の神を祭る折に琴を彈く事であるが、此事は關係する所が頗る廣く、且つ巫女の降神術にも交涉を有してゐるので、精しく述べて見たいと思ふ。元來、我が古代人は、琴音と、鈴響きとは、神聲を象徵(シンボライズ)した物だと固く信じてゐたのである〔十二〕。現今でも神社へ參詣した者が、社殿に架けて有る鈴を鳴らすのは、神聲を聽かうとした虔(ツツ)ましき態度の名殘りである。神に仕へる者の中で、殊に神に寵せられた巫女が、鈴を手にしたのも、此れが為である。其を齋藤彦麿翁が、「神拜の時に、鈴を振るは故實なるか。」と設問して、「古(イニシヘ)はさる事無し。」云云と、事も無げに答へてゐるのは〔十三〕、本居翁の學風を承けた、私の所謂文獻神道の欠陷を暴露した物である。更に平田篤胤翁が古神道の面影を忠實に傳へてゐる巫覡を目して、猖んに、「鈴振り神道。」と罵倒してゐるのは、此れも私の所謂ブルヂョア神道の管見であつて、採るに足らぬ。是等に比較すると荻生徂徠が、「神道と云ふは、巫覡が神に事(ツカ)ふる道也。」と喝破したのは〔十四〕、學問的には傾聽すべき物が有る。琴と鈴とは原始神道に於いては神聲として尊ばれてゐたのであつて、大己貴命が素尊の許から須勢理比賣命と攜へて奔る折に、生弓矢・生太刀と共に、天詔琴を忘れ無かつたのは〔十五〕、此信仰の古くから在つた事を證する物である。更に歴聖が即位の大禮として大嘗祭を行はせられ、天皇が親しく新穀を天神に供へる折に、御鈴神事が有るのは、蓋し此意味に外成らぬと拜察するのである。
原始神道に於ける神神と、琴及び鈴（其他の笛、鼓等の樂器。）との關係を說くのは、餘りに埒外に出るので省略するが、斯く初めは神聲として信じられてゐた琴や鈴は、後には使用目的が變つて來て、琴は神を招降(ヲギヲロ)す折の樂器として、鈴は神を愉悦させる樂器として用ゐられる樣に成つた。併しながら、二つとも神聖なる物として、神を降すに琴、神を慰めるに鈴を、缺く事の出來ぬ物とした點は、古今共に渝る事が無かつた。前にも引用した延曆の『皇大神宮儀式帳』九月神嘗祭條に、
以十五日，（中略。）以同日夜亥刻時，御巫內人を(乎)，第二御門に(爾)令侍て(弖)，御琴給て(弖)，請天照座大神の(乃)神教て(弖)，即所教雜罪事を(乎)、候禰宜舘始。內人物忌四人，館別解除清畢。云云。
と有るのは、其徵證である。其から、『萬葉集』巻九に、「神奈備(カムナビ)の、神依板(カミヨリイタ)に、する杉(スギ)の、思(オモ)ひも過(ス)ぎず、戀(コヒ)の繁(シゲ)きに（1773）」と有る神依板は、即ち琴の意であつて、出雲大社でも、此種神依板を近年迄用ゐてゐたと云ふ事である〔十六〕。更に、神功皇后が神を祭る際に、武內宿禰に琴を彈かせたのも、又、神依板としての呪具と考へられるのである。そして『武烈紀』に、「琴頭(コトガミ)に、來居る影媛、珠ならば、吾が欲る珠の、鰒白珠。」と有る樣に、神は琴音に引かれて天降られる物と信じてゐたのである。
然るに、後世の巫女（私の所謂口寄系の市子。）が降神の際に、大弓・小弓を叩き、此弓の起源は、古代天鈿女命が琴の代りに六張の弓を並べて弦を叩きしに由る等と言うてゐるのは、此れは何事にも無理勿體を付けたがる陋劣なる心理から出た物で、我が古代の正しい記錄には、斯かる事は全く見えず、且つ神を降すに弓を用ゐる事は、我が固有呪術では無いと考へてゐるので、此事は巫女の徒が弓を用ゐ始めた支那の呪術の輸入された習合時代に詳述する事とする。
更に神降(カミオロ)しする琴の頭尾に、千繒(ハタ)高繒(ハタ)を置いたと云ふ事に就いては、古くから學者の間に異說があつて、今に定說を聞かぬのであるが、私の專攻してゐる民俗神道學の方面から見ると、繒は即ち旛の意であつて、細長い小旛を幾本か立てたのを、斯く千繒・高繒と形容した物と考へてゐる。而して此小旛を立てる目的は、琴音に連れて降りし神が步んで來る道標に外成らぬ物であつて、賀茂の御阿禮(ミアレ)神事の折に、阿禮木に附ける阿禮旛(アレハタ)と同じ物であると信じてゐる。更に民俗學的に言へば、蒙古のハタツクと稱する、一本箭の頭の所へ一面の鏡と、長さ二・三尺程の色布とを結びつけた〔十七〕其布と、同じ活(ハタ)らきを持つ物と考へてゐる。更に一段と手近の例を示せば、三河國北設樂郡の山村に殘つてゐる花祭の踊りの庭に、ボテ（梵天の意か。）から湯蓋（湯立釜を覆へる物。）迄、中空に曳架ける繩と同じく〔十八〕、神の來る道の標と見るのが穏當であらうと考へるのである。
第四は、烏賊津使主（中山曰、『新撰姓氏錄』には雷大臣に作る。宗源神事の中臣系の人で卜部である。）を審神(サニワ)と為された事であるが、此審神とは『政事要略』第二十八賀茂臨時祭條に、『神后紀』を引き、其分注に、「審神者，言審察神明託宣之語也。」云云と有り〔十九〕、更に『釋日本紀』巻十一述義條に、「兼方案之：『審神者也，分明請知所案之神之人也。』」と有る〔二十〕。此兩說で、審神の解釋は、要を盡してゐるのであるが、猶此れを平易に言へば、審神とは神の憑代と成れる者に問掛け、答へを得て、其託宣の精細と諒解とを圖る者である。後世修驗道の間に行はれた憑()り祈禱の場合には、神の憑代と成る者を中座（又は御幣持ち、ヨリキとも云ふ。）と稱し、審神の役に當る者を問口(トイクチ)と稱した物である。口寄の市子にも又た此種の役割が有つて、信濃巫女では荷持と稱する者が是れに當つた。詳細は後章に記すので、茲では概要を述べるに止める。
第五の、七日七夜に逮(オヨ)んで皇后が神を降す事に努めたと有るが、此日時の間に於いて、如何なる作法が行はれたかは、記錄が無いので、何事も言ふ事が出來ぬ。勿論、神を降す太祝詞も有つたらうし、此れに伴ふ神秘的の祭儀も伴ふてゐた事と想ふが、茲には其以上に言ふべき何等の手掛りさへ有してゐぬのである。唯是れに就いて想起こされるのは、古く我國で神を招降す場合に、如何なる呪文(Spell)と云はうか、禱文(Charm)と云はうか、兔に角に此れに類した祝詞の樣な物が有つたか、無かつたかと云ふ一事である。元より後世の記錄ではあるが、『皇大神宮建久年中行事』に載せた左の記事は、少しでも此事を考へさせる資料に成ると信ずるので、茲に要點だけを抄錄する。
六月十五日，御占神事。（中略。）御巫內人，【衣冠。】自外幣段鵄尾(トヒノヲノ)御琴請。（中略。）次以笏御琴搔三度，度每有警蹕，次奉下神，其御歌。
阿波利矢(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良爾(アサクラニ)。天津神國津神(アマツカミクニツカミ)。於利萬志萬世(オリマシマセ)。
阿波利也(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良仁(アサクラニ)。奈留伊賀津千毛(ナルイカツチモ)。於利萬志萬世(オリマシマセ)。
阿波利也(アハリヤ)。遊波須度萬宇佐奴(アソビハストマウサヌ)。阿佐久良仁上津大江(アサクラニウハツオホエ)。下津大江毛(シタツオホエモ)。摩伊利太萬江(マヰリタマエ)。
于時大物忌父，正權神主，不淨不信疑以人別姓名，為某神主若有不淨事申。（中略。）御琴搔內嘯，件嘯音鳴以清知，以不鳴不淨知也。（中略。）其後又御巫內人三度御琴搔，警蹕之後奉上神，御歌如本，但所奉下神御名申，今度歸御申。云云。（續群書類從本。但し御歌の訓み方は伴信友翁に從つた。）
更に伴信友翁の『正卜考』の附記に據ると、次の如くである。
此事を、內宮の神官に尋問たるに、此御占神事、今も御占神態(ミウラカワザ)とて、僅かに片ばかり行ふに、琴板とて、凡長二尺五寸ばかり、幅一尺餘、厚一寸餘なる檜板を用ふ、其を笏にて敲く態を為と云へり、其は後に琴を板に代へ、笏以て敲く事とせるなるべし。云云。
私は茲に是等の御歌の內容を一一精查する事は避けるが、其措辭の古雅なる點から推し、更に儀式の簡素なる點から見て、此御歌の決して中古の作で無い事だけは信じてゐる。其かと言つて、勿論、此御歌を神后期迄引上げやうとする者では無いが、兔に角に斯うした神降しの御歌なり禱文なりが、神后の場合にも存した事と想つたので、其參考として長長と書付けた次第である。猶ほ附記して置くが、我國に於ける神降しの呪文とも見るべき物で、私の寡見に入つた物では、是れが最初の物である。其點から言ふも、此御歌の學問的価値は、かなり高い物と云はざるを得ぬのである。
第六の託宣が韻文的の律語──即ち古き歌謠體を以て為されてゐる事であるが、此れも我國文學の發生を知る上に注意すべき重點である。託宣と文學の交涉に就いては、別に詳記したいと考へてゐるので、茲には後文と衝突するのを恐れて略述するが、始め神功皇后が審神の問ひまへらせしに對して、
神風伊勢國(カミカゼノイセノクニ)之，百傳度逢縣(モモツトフワタラヒカタ)之，折鈴五十鈴宮(サククシロノイスズノミヤ)所居神，名撞賢木嚴御魂天疎向津姬命(ツキサカキイツノミタマアマサカルムカツヒメノミコト)焉。
と答へられ、再び問はれて、
幡荻穂(ハタススキホ)出吾也。於尾田吾田節(ヲダノアダフシ)之淡郡(アハノコボリ)所居神之有也。
と答へ、三度問はれて、
於天(アメ)事代，於虛(ソラ)事代，玉籤入彥(タマクシノイリヒコ)，嚴(イツ)之事代(コトシロ)神有之也。
と答へ、四度問はれて、
於日向國橘小門之水底(ミナソコ)所居，而水葉稚(ワカヤカ)之出居神。
云云と答へられてゐるが、斯く一句を發する每に冠辭(マクラコトバ)を用ゐ、更に語意を強め、用語を莊重にする為に折句(ヲリク)を用ゐてゐる所は、立派な敘事詩として見るべき物が有る。我國の詩は敘事詩に始まり、然も其敘事詩は必ず一人稱を以て敘べられてゐる。此れは神の託宣に胚胎し、併せて神語(カミゴト)に發生した為めである。而して此事は、アイヌの敘事詩(ユカラ)に徵するも、琉球の託宣(ミセセル)に見るも、決して衍らぬ事を証明してゐるのである。
私は本節を終るに際し、特に言明して置かねば成らぬ事が有る。其は外でも無く、私は決して神功皇后を以て、巫女也、靈媒者也と申す物では無く、唯皇后が親ら行はせられた神事の形式・內容、及び結果が、偶偶後世の巫女及び靈媒者の行ふ所と似通つてゐたに過ぎぬと云ふ事である。私の不文の為、意餘つて筆足らず、或は皇后を以て巫女亦は靈媒者と誤解させる點が有はせぬかと思ふと畏きに堪えず、此處に此事を附記して不文の罪を謝する次第である。
〔註第一〕御柱を匝る事が、古代の降神法であつたと云ふ考察に就いては、拙著『土俗私考』に收めた「物の周りを匝る土俗」の中に述べて置いた。參照を願へると幸甚である。
〔註第二〕『古事記傳』巻三十（本居宣長全集本）。
〔註第三〕日奉部及び日置部に就いては、民族（第二巻第五號。）所載の柳田國男先生の「日置部考」及び中央史壇（第一三巻第一〇號。）掲載の拙稿「日置部異考」を參照せられたい。
〔註第四〕飯田武鄉翁の『日本書紀通釋』第三十四に引用した、岡吉胤著の『齋宮考』に據る。
〔註第五〕『古事記傳』巻二十三、同書巻三十に見えてゐる。猶ほ詳細は原本に就いて知られたい。
〔註第六〕前掲の『日本書紀通釋』巻三十四。
〔註第七〕『延喜式祝詞講義』巻一、新年祭條に據つた。
〔註第八〕『奈留別志』（日本隨筆大成本）。
〔註第九〕『諏訪大明神繪詞』巻上（信濃史料叢書本）。
〔註第十〕『出雲懷橘談』の杵築條。（續續群書類從本地理部所收。）
〔註十一〕『三嶋大祝家譜資料』及び同書に引用せる『三嶋大祝記錄』並びに『豫樟記』等に載せて有る。
〔註十二〕我國の神神と音樂との關係は、原始神道史に於ける重要なる問題で、此處には略述する事さへ困難であるが、私見を摘要すれば、我國の神神は、其神神の系統に屬する音樂を有してゐた樣である。例へば、出雲系の神は琴鈴を、高天原系の神も琴鈴を、南方系の神は臼太鼓と稱する臼を樂器としたのを、更に笛を鼓をと云つた樣に特殊の物が在つた。『政事政略』第二十八賀茂臨時祭條に、「古老云，昔臨箕攪其背遊。」と有るのは、賀茂社に限られた音樂であり。『鄉土研究』一ノ四に載せた、磐城國石城郡草野村大字北神谷の白山神社の祭に、氏子の壯者が鍬と鋤とを叩いて踊るのも、此社に限られた音樂である。而して是等の音樂は、其始めに在つては、神聲であつた。其が追追と神が整理され、音樂が統一される樣に成つて、琴・鈴・鼓・笛が、神聲を代表する樣に成り、更に其が變化して、是等の音樂を奏する事は、神が出現する時の合圖と云ふ樣に解釋されて來たのである。巫女が弓弦を叩き、又は鼓を打てば、神を呼出し得る物と考へたのは、此信仰に由來してゐるのである。猶ほ、巫女と、音樂や、樂器の關係に就いては、本文の後章に記す故、參照せられたい。
〔註十三〕『神道問答』巻下（大日本風教叢書本第八輯）。
〔註十四〕前掲の『奈留別志』。
〔註十五〕『古事記』神代巻。
〔註十六〕『東京人類學雜誌』柴田常恵氏の「山陰紀行」の記事中に、出雲大社の神依板の事が、插圖迄加へて詳記して有る。
〔註十七〕鳥居龍蔵氏が、先年蒙古の將來品を以て白木吳服店で展覧會を開かれた時に、ハタツクなる物を目撃した。後に同氏著の『人類學上より見たる我が上代の文化』の口繪に此れが原色版と成つて載せて有るのを見た。
〔註十八〕國學院大學教授折口信夫氏の厚意で、此花祭を同大學で催された際に親しく見聞し、併せて同氏から其說明も承つた。
〔註十九〕『史籍集覧』本。
〔註二十〕『國史大系』本。
第四節 豫言者としての巫女
巫女の最も重大なる職務は、豫言者としてである。若し巫女の職務の中から、此部分を除去るとすれば、其大半迄失はれて了う事に成るのである。天候に、戰爭に、狩獵に、更に疾病に、航海に、巫女の活動し、且つ神聖なる者として崇拜された所以は、此豫言をする一事に係つてゐた物であつて、此れを完全に遂行する為めに、呪文を唱へたり、神憑りの狀態に入つたりするのであつた。太卜と云ひ、託宣と云ふも、所詮は此豫言の方法にしか過ぎぬのである。而して、巫女の豫言には、狹廣兩義の雙面を有してゐたと考へられる。即ち狹義としては、巫女自身に神が憑つて豫言する場合で、廣義としては、他人の歌謠なり、行動なりを聽知つて、此れを適當に判斷する事である。而して前者に關しては、既述した神功皇后の執行はれた事が、概略を盡してゐると信ずるので今は略し、茲には專ら後者に就いて記述したいと思ふ。
前にも引用したが『崇神紀』十年秋九月條に、大彦命が四道將軍の一員として出發の途上、少女の歌を聽きて之(コレ)を異(アヤシ)み、天皇に奏せしに、
於是天皇姑倭迹迹日百襲姬命，聰明叡智，能識未然。乃知其歌恠，言于天皇：「是武埴安彥將謀反之表者也。」
と有るが、此未然を知るとは、即ち歌を判じて豫言をしたのであつて、此場合に於ける百襲姬の所業は、巫女そのままであつたのである〔一〕。
更に同『崇神紀』六十年秋七月條に、出雲大社の神寶に關して、出雲振根が誅されて、
出雲臣等畏是事，不祭大神而有間。時丹波冰上人，名冰香戶邊，啟於皇太子活目尊曰：「己子有小兒，而自然言之。（中略。）是非似小兒之言，若有託言乎。」於是皇太子奏于天皇，則敕之使祭。云云。
と有るのも、其母親である冰香戶邊が〔二〕、巫女としての素養──當代女性は、殆んど悉く巫女的生活を送つてゐたので、夙くも此童謠を神託と判ずるだけの知識を有してゐたのであらう。斯う考へて來ると、例の速斷から、古代の託言を意味した童謠（此れ以外にも『皇極紀』や『齋明紀』にも見えてゐる。）の作者は、或は是等の巫女が豫言者としての所為では無かつたかとも想像せられるのである。例えば『皇極紀』三年夏六月條に、
是月，國內巫覡等，折取枝葉，懸掛木綿，伺大臣渡橋之時，爭陳神語入微之說。其巫甚多，不可具聽。老人等曰：「移風之兆也。」于時，有謠歌三首。云云。
と載せたのは、其徵證とも見る事が出來る樣である。
猶ほ此機會に記したいと思ふ事は、歌占に關してである。後世に成ると、歌占は白木の弓端(ユハヅ)に和歌を書いた幾枚かの短冊を附け、其を以て占ふ樣に成つて了つたが、（此詳細は後章に述べる。）其始は、託宣也、豫言也を、歌謠體の文辭を用ゐたにある事は言ふ迄も無い。そして此歌謠體の文辭を綴る事が、巫女の修養の一つであつた事は、恰も後世の巫女が神降ろしの文句や、口寄せの文句を暗記する修業と、全く同じ物であつたと想はれる。且つ古代巫女にあつては、唯に文辭を綴るばかりで無く、更に他者に突如として神が憑り、其當時に於いては既に死語と成つてゐる程の古語を以て託宣した場合には、其を解釋し判斷する事も、又一つの仕事であつたに相違無い。我國に古く夢占や、葦占や、石占の職掌の者が在つたのも〔三〕、此理由で說明の出來る事と考へる。『萬葉集』巻三の持統天皇の御歌なる、「否(イナ)と言(イ)へど、強(シ)ふる志斐(シヒ)のが、強(シ)ひ語(カタ)り、此頃聞(コノコロキ)かずて、朕戀(アレコ)ひにけり。（0236）」と有る志斐嫗は、『新撰姓氏錄』左京神別巻上に、「中臣志斐連，天兒屋命十一世孫雷大臣命（中山曰、『神功紀』に審神者(サニハ)と成りし者。）男，弟子後六世孫。」云云と記せるより推すと、此志斐嫗は卜部氏の出であつて、宮中に仕へた御巫の樣にも想はれ、從つて彼女が、至尊の側近に仕へて強ひ語りした事の內容が、神事に關する物であつたと信じられるのである。
〔註第一〕『崇神紀』に據れば、百襲姬は大物主神の妻と為られ、大和に箸墓の故事を殘された有名な御方だけあつて、其平生の生活も、全く高級の巫女として考ふべき點が、多く存してゐる樣である。從つて、未然を察し、豫言を為す事も、當然の所業であると拜察されるのである。
〔註第二〕戶邊の用例は、古代には數數見えてゐるが、其は概して女性を意味してゐる物で、私は我が古代の母權制度の面影を傳へた物だと信じてゐる。而して飯田武鄉翁の『日本書紀通釋』には、此冰香戶邊は男性だと論じてゐるが、私には首肯されぬ事である。
〔註第三〕葦占連は既記したので略すが、石占連のこと、『新撰姓氏錄』に見ゆるより推して、古くは此れを職掌とした者があつたと考へられる。夢占に就いては、後章に言ふ機會もあらうが、平安朝には此職掌の者が置かれてあつた。
第五節 文學母胎としての巫女
紀貫之は『古今和歌集』の序に於いて、我國文學の發生を說いて、「 和歌(ヤマトウタ)は，人(ヒト)の心(ココロ)を種(タネ)として，萬(ヨロヅ)の辭(コトノハ)とぞ成(ナ)れりける。（中略。）此歌(コノウタ)，天地(アメツチ)の開(ヒラ)け始(ハジマ)りける時(トキ)より，居(イ)できにけり。然(シカ)あれども，世(ヨ)に伝(ツタ)はる事(コと)は，久方(ヒサカタ)の天(アメ)にしては，下照姬(シタテルヒメ)に始(ハジマ)り荒(アラ)かねの土(ツチ)にては，素戔鳴尊(スサノヲノミコト)よりぞ，興(オコ)りける。」と述べてゐる。而して貫之が、更に一步を進めて、此下照姬が巫女であつて、我國文學は巫女を母胎として發生した物であると論じてくれたならば、私は茲に此題目に就いて何事も言はずに濟んだのであるが、千年前の延喜に貫之が此事に關心せずして、千年後の昭和に私が此事を記述するのは、貫之と私との學問の相違では無くして、全く時代の相違と言ふべきである。
巫女が神託を宣べるに際し、此れを歌謠體の律語を以てした事は屢記した如くである。更に復言すれば、神を身に憑ける為に、巫女が神招(カミオ)ぎの歌を謠ひ、音樂を奏し、或は起つて舞い等して、愈愈神懸の狀態に入つて託宣するとすれば、其發する物は神語(カミゴト)であり、祝詞(ノリト)であるから、平談俗語を以てせずして、律語雅言であるべき事は、當然である。而して茲に、古代に於ける託宣の詞そのままの形に近い物を傳へたと信ずべき二三の例証を舉げ、然る後に多少の管見を加へるとする。『出雲國風土記』意宇郡條に、
國引坐八束水臣津野命詔：「八雲立出雲國者，狹布之稚國在哉，初國小所作，故將作縫。」詔而，「栲衾志羅紀の(乃)三埼矣，國之餘有耶見者。國之餘有。」詔而，童女胸鉏(ヲトメノムネスキ)所取而，大魚(オフヲ)之支太衝別而，幡薄屠(波多須須支穗振)別而，三身之綱打挂而，霜黑葛闇耶闇耶に(爾)，河船之もそろもそろに(毛曾呂毛曾呂爾)。「國來(クニコ)！國來！」引來縫國者。自去豆(コツ)乃折絕而，八百に杵築の(穗爾支豆支乃)御埼。云云。（中山曰、讀易き樣假名交りに書改めた。）
此れは有名なる國引きの一節であつて、從來の研究に據れば、此國引きをした八束水臣命は、素尊の別名であると傳へられてゐるのであるが、私には信じられぬし〔一〕、縱(ヨシ)素尊であつたとしても、「童女胸鉏取らして」以下の文句は、どうも巫女が何かの場合に歌謠體で託宣した事のある物を茲に轉用した物と想はれる節が有るので、姑らく其一例として舉げるとした。次は一度前に梗概だけは引用した事が有るが『播磨國風土記』逸文に、
息長帶日女命(神功皇后)，欲平新羅國。下坐之時，禱於眾神。爾時，國堅大神之子爾保都比賣命，著(カカリ)國造石坂比賣命，教(サト)曰：「好治奉(マツ)我前者，我爾出善驗，而比比良木八尋桙底不附國(ヒヒラギノヤヒロホコソコツカヌクニ)、越賣眉引國(ヲトメノマユヒキクニ)、玉匣賀賀益國(タマクシゲカガヤククニ)、苦尻有寶白衾新羅國(コモマクラタカラアルタクフスマシラキノクニ)矣，以丹浪(ユナミ)而將平伏賜。」如此教賜。云云。（大岡山書店本『古風土記逸文』に據る。）
此れは言ふ迄も無く、國譽めの詞の類ひであつて、我が古代の文獻には、相當多く散見する所である。而して長句と短句とを巧みに交へて措辭を修めた所は、一種歌謠としても立派な物と信ずるのである。更に第三例としては、『皇大神宮儀式帳』に、
特宇治大內人仕奉宇治土公等遠祖大田命を、「汝國名何？」問賜き。「是川名佐古久志留(サコクシル)伊須須川。」と申す。「是川上好大宮處在。」と申す。即所見好大宮處定賜て、「朝日來向國、夕日來向國、浪音不聞國、風音不聞國、弓矢鞆音不聞國と、大御意鎮坐國。」と、悦給て大宮定奉き。（中山曰、武田祐吉氏著『神と神を祭る者との文學』所載の譯文に據る。）
此れも又、國譽めの詞であつて、其典據とも見るべき物は、『古事記』天孫降臨條に、
此地者向韓國，真來通笠紗之御前而，朝日之直刺國(タダサスクニ)，夕日之日照國(ヒデルクニ)也。故此地甚吉地詔而，於底津石根宮柱太しり(布斗斯理)，於高天原冰椽高しり(ヒギ多迦斯理)而坐也。
と有るのが、其である。而して此外に、前に引用した『仲哀紀』と『神功紀』に載せた託宣詞は、二つ共此場合の徵證として數へる事が出來るのである。
我國文學は是等の類例が示してゐる樣に、先づ敘事詩に依つて始められてゐて、然も其は言合はした樣に、悉く第一人稱と成つてゐる。而して、此事は、獨り我が內地ばかりで無く、アイヌに於いても、琉球に於いても、又た同じ經路を步んできた物である。アイヌに就いては、金田一京助氏は其著『アイヌの研究』詩歌條に於いて、概略左の如く論じてゐる。
總じてアイヌは歌を嗜む民族である。（中略。）裁判の辭が全部歌で述べられる。大酋長の會見も歌で辭令を交換する。神への祈禱にも、凶變の際の儀式にも、喜びの際の挨拶にも、皆曲調を持つ辭遣(コトバヅカ)ひをする。（中略。）さて最後に、アイヌ文學の特徵である此第一人稱說述形式は、何を意味する物で、如何にして出來たと解釋すべき物であらうか。（中略。）アイヌはユカラは寧ろ男子の物で、オイナは寧ろ女子の物である。そしてアイヌでは婦女子は神へ祈禱する事は禁忌であるが、其代り神の憑坐(ヨリマシ)と成つて其託宣を述べる役を持つのである。（即ち巫は女子の專務。）アイヌのオイナが女子に依つて傳へられ、其處で其が第一人稱の敘述に成つてゐると云ふ事は、即ち神自ら女子に憑つて述べた（巫は歌で述べる。）物を傳へ傳へた形に成つてゐる物に相違無いのである。云云〔一〕。
琉球の其に就いては、伊波普猷氏は、其著「神歌草子(オモロサウシ)選釋」の前文に於いて、大略左の如く論じ、歌謠の巫女に依つて發生した事とを言外に寓されてゐる。
神歌草子(オモロサウシ)は、（中略。）琉球の『萬葉集』とも云ふべき物である。けれども此れは、形式方面から見て云つた物で、其內容方面から云うと、神歌(オモロ)は寧ろ、『萬葉』・「祝詞」・『古事記』の三つに該當する物で、琉球の聖典とも云ふ可き物である。オモロは普通「神歌」と記し、又「神唄」とも書く。（中略。）兔に角、祭政一致時代の產物であつて、其大部分が神事に關する物である事や、島津氏の琉球入後神歌(オモロ)が頓に衰えて、神事若しくは神と稱せられた彼等巫女、其他神職間にのみ用ゐられる事から云ふと、語源はともあれ、今は神歌と稱へても差支無いのである。此神事に關する神歌(オモロ)を能く吟味して見ると、近代の祭司詩人(オモロトノバラ)は、今の神主が祝詞(ノリト)を綴る樣に、古い鎔(イガタ)に填(ハ)めて之を作つた事が判る。（中略。）世に神歌(オモロ)を措いて、琉球固有思想と、其言語とを、研究すべき資料は無い。云云〔三〕。
斯うして巫女の口から發せられた託宣が、歌謠の一源泉と成り、時勢の變化と信仰の漸退とは、其末流を職業的詩人の手に移し、茲に文學として發達を遂げるに至つたのである。後世の巫女ではあるが、奥川の巫女(イタコ)が唱へる神遊びの詞章や、壹岐のイチジョウが謠ふ「百合若說教」の文句等は、其過程を如實に示してゐる物である。猶ほ是等の巫女が、文學的歌謠の保存者であつて、併せて民間傳承の運搬者であつた事に就いては、第三篇以下の各章に於いても記述する考へである〔四〕。而して其と是れとを參照する時、我國文學が巫女を母胎として發生した事の事實が、充分に會得されるのである。
〔註第一〕八束水臣津野命の名は、私の不詮索の為か、『a href="../../../../../text/kojiki/kojiki_top.htm" target="_blank">古事記』・『日本書紀』には載せて無い樣であるが、此神を素尊の別名と云ふのは、典據の無い想像としか考へられ無い。既に水臣とある以上は臣僚であるから、之を素尊と見る事は不自然である。
〔註第二〕金田一京介氏の記述は長い物で、然も詳細に涉り卓見に富んだ物であるのを、餘りに要點のみ摘錄した事は誠に相濟ぬ事と、お詫びを申上げる次第である。篤學の士は、特に原本に就いて、御覧下さる樣お獎めする。
〔註第三〕伊波普猷氏の高見は、もつと適切に、巫女と歌謠との交涉を說いた記述が、其著述の中に有る事と信じてゐるが、其が見當ら無かつたので、姑らく此れを摘記するとした。此れも私の懶怠をお詫びし無ければ成らぬのである。
〔註第四〕此機會に、後世巫女の唱へる詞を載せて說明すると、私の記述がもつと明瞭に成るのであるが、其は後章と重複する事と成るので割愛したのである。
第六節 民俗藝術者としての巫女
茲に民俗藝術とは、第一に舞踊、第二に木偶遣ひ、第三に文身の、三つを意味してゐる物と承知せられたい。私は此三つと巫女との關係に就いて記述する。
一、舞踊者としての巫女
天鈿女命が、磐戶の齋庭に於いて俳優(ワザオギ)した事が、我國に於ける舞踊の初見であるが、此一事は少くとも三つの大きな暗示を投じてゐるのである。
其一、俳優とは、言ふ迄も無く、支那の熟語をそのまま用ゐた物であるが、此內容は如何なる物であつたかと云ふ點である。『釋日本紀』巻七に、「俳優萬態，不可殫記。」と載せてゐるが、此れも大體を形容した迄で俳優の本質に觸れた物では無い。而して私見を簡單に言へば、ワザオギは態(ワザ)を以て招奉(オギマツ)るの意で、『日本書紀』の一書に、思兼命は日象──即ち鏡を作らせて招奉(オギマツ)り、天兒屋命は神祝(カムホ)きに祝きて、招奉(ヲギマツ)らんとしたのに對する物と見るべきである。換言すれば、磐戶に隠れた天照神を招奉る為に、（茲には復活の意味が多分に活いてゐる。）天兒屋命は呪文を以てし、思兼命は鏡を以てしたのに對して、鈿女命は態招(ワザオ)ぎしたのである。而して此態招ぎたる、必ずやシャーマンが行ふ樣に猛烈なる跳躍を試みたのでは無いかと想はれる點も有る。『古語拾遺』の鈿女の名を解して、「其神強悍猛固，故以為名。」と有るのは、蓋し其動作に由來する物と見るべきである。
其二、我國の舞踊は、性行為の誇張的模倣に、出發してゐるのでは無いかと云ふ點である。鈿女命が胸乳を搔出し、裳緒を番登に押垂れたと有るのは、其事の實際を考へさせる物であると同時に、更に想像を逞うすれば、斯かる所作が我が古代舞踊の條件では無かつたかとも思はれるのである。我國の舞踊の目的は、男子の腕力に對する女子の嬌態であつて〔一〕、古く踊手は女子に限られてゐて、男子は此れに與ら無かつたのである。我國の祭式舞踊の中に、女子が秘處を露はす動作の多い事は、私が改めて言ふ迄も無く、現時に於いてすら耳にする所である〔二〕。殊に巫女は、性器を利用して呪術を行ふ事を敢てする勇者である。鈿女命の此所業は、性器の呪力に依つて、葬宴の際に襲來る精靈の退散に備へた事も知ら無ければ成らぬが、此れと併せて我國の舞踊が、性行為の模倣に起源を有してゐる事も考へねば成らぬのである。
其三、神事に交涉の深い祭式舞踊の發明者である巫女は、更に狩獵に關係して、動物の所作を學んで、鹿舞(シシマヒ)・鷺舞等を發明し、又は農業に關係して、旱天には雩踊を、秋收には豐作踊を發明し、或は戰爭に從うて士氣を鼓舞すべき劍舞を發明する等、其結果は、祭式舞踊を人間の上に引下げて、享樂舞踊と迄進化させたのである。
『梁塵秘抄』の四句神歌の一節に、「神も哀れと思しめせ、神も昔は人ぞかし。」と云ふのが有る。確に我國の神の多くは、其昔は人であつた。而して神其自身であつた巫女の位置が一段と低下して、其が生ける神──即ち神と成らぬ以前の人に仕へる樣に成つてからの職務は抑抑何であつたか。其は決して想像に難い物では無いのである。信仰對象として、靈界に在るべき筈の神神が、盛んに若宮を儲けられたと云ふ事象は、果して何事を意味してゐるのか。然も其答案は極めて簡單である。神と成るべき人──即ち神主と巫女との間に舉げられた神子(ミコ)が若宮なのである。神道が固定して、神と人との距離が遠く成つた為に、若宮の解釋は、彌が上にも合理的に成り、八幡宮の若宮と云へば、菟道稚郎子と限られる樣に成つてしまつたが、其では春日社の若宮由來や、『延喜式』神名帳に載せてある多くの若神子(ワカミコ)の由來は、說明されぬのである。（浦木按、『延喜式』神名帳にで、若神子を見つかれず。）
巫女は人間を夫とせずして、神と結婚すると云ふ思想は、現代にも存してゐるが、其源流に溯れば、神とは即ち人であつた。唯神であつた人と云ふ意に外成らぬのである。又しても同じ事を繰返す樣ではあるが、神に對する觀念が固定してから、神主とは、神と人との間に介在する仲言者(ナカコトシャ)の樣にのみ合點されてゐるが、神主(カムヌシ)とは神主(カムザネ)であつて、神その者であつたのである。此れと結婚する事を餘儀無くされてゐた巫女の職務の第一義は、敢て記述する迄も無く、明白である。而して此職務の中に、神を和(ナゴ)め遊ばせる必要から、巫女は歌謠者であらねば成らぬし、又同時に、舞踊者で無ければ成ら無かつた。巫女が民俗藝術の一角である舞踊を受け持つてゐたのは、此れで釋然する。然も此遺風は、巫女が憑神を象徵した木偶に對して迄遊ばせ舞はせる事を忘れ無かつたのも、又此れが為である。
二、木偶遣ひとしての巫女
現在行はれてゐる人形劇なる物は、支那の其を夥しき迄受容れてゐるが、我國には古く固有の木偶の遣ひ方が在つた筈である。『肥前國風土記』基肄郡姬社鄉條に、
珂是古，自知神之在處。其夜，夢見臥機【謂クツビキ(久都毗枳)。】・絡垛【謂タタリ(多多利)。】儛遊出來，壓驚珂是古。於是，知織女神。即立社祭之。云云。
と有るのは、クツビキ(久都毗枳)と云ふ名が、後世のクグツ(久具都)（傀儡。）と無關係にもせよ、當時、神が木偶の如く儛遊ぶと云ふ思想の在つた事を、考へさせる手掛りだけには成るのである。私は最近に、「巫女の持てる人形」と題して、大略左の如き管見を發表した。元より粗笨な物ではあるが、此問題に觸れる所が有るので摘記し、併せて其後に考へ得た事を增補するとする。
人間が神を發見した時、其神の姿を自分達に似せて作つたのが人形（木偶の意、以下同じ。）の始めである。祓柱と云ふても其が生きた人間であり、蒭靈と言うても、同じく其が人形(ヒトガタ)であるのも、此理由から出發してゐるのである。
關八州を中心として、更に此れに隣接せる國國、及び遠く近畿地方迄活躍した巫女は、信濃國小縣郡禰津村大字禰津東町を根據とした所謂「信濃巫女(シナノミコ)」なる者であつた。同村には明治維新頃迄は、四十八軒の巫女の親方宿が有り、一軒で少きも三・四人、多きは三十人も巫女を養成して置いて、年年諸方へ旅稼(タビカセ)ぎに出した物である。（猶此れが詳細は第三篇に記述する。）而して此信濃巫女は、「外法箱(ゲホウバコ)」と稱する高さ一尺程、長さ八寸程、巾五寸程の小箱を、紺染めの風呂敷を船形に縫合せた物の中に入れて、背負うてゐるのを常とし、呪術を行ふ際には、片手亦は兩手を箱へ載せ、頰杖付いて行ふのが習ひであつた。そして此箱のには、一個<（又は二個。）人形を入れて置くのが普通で、然も此人形が呪力源泉とせられていたのである。
然るに此人形がどんな物であつたかに就いては、報告が區區であつて判然し無いが、（一）は普通の雛だと云ふし、（二）は藁人形だと云ふし、（三）は久延毘古神を形代とした案山子の樣だと云ふ、（四）は歡喜天に似た男女の和合神だと云ふし、（五）は犬又は貓の頭蓋骨だと云ふし、（六）更に奇抜なのになると、外法頭と稱する天窗の所有者であつた人間の髑髏と云ふのも有る。
而して、斯うした臆說は、巫女が外法箱の中の物を秘し隠しに隠した為めに生じた物で、私が鄉里に居た頃目撃した物は、第三の案山子樣の人形であつた。併し此れは、其一例だけであつて、此れを以て他の總てがそうであるとは決して言はれぬのである。何となれば、同じ禰津村の巫女であつても、四十八軒も親方宿が在る以上は、其が悉く同じ流義で、同じ師承の物とは考へられぬからである。現に、信州北部では、巫女をノノーと云つてゐるに反し、南部ではイチイと云つてゐる。然も此イチイは、武蔵秩父地方にも行はれてゐるのを見ると、信濃巫女の間にも幾つかの異流が有つたと考ふべきである。
巫女の所持する人形が、如何なる手續きで、然も如何なる姿に作られる物であるか、此れに就いての古代の見聞は、全く私には無いのであつて、僅に極めて近世の物しか──其も漸く二三しか承知してゐぬのである。併しながら此二三の例証とても、嚴格なる意義から言へば、後世に支那の巫蠱の影響を受けた作法であつて、決して我國固有の呪法では無いと考へられるのである。其故に是等の詳細は、第二篇又は第三篇に於いて記述する事とし、茲には比較的我國の古俗に近いと信じた物だけを舉げるとした。今は故人と成つたが、上銘三郎平氏（國學院大學生。）が鄉里傳說とて語つた所に據ると、越中國城端町附近の巫女は、昔は七箇所の墓地の土を採集め、其土を捏合せて、丈け三四寸位の人形を拵へ、此れを千人の人に踏ませると呪力が發生するとて、大概は橋の袂か四ツ辻に埋めて置き、千人の足に掛かつたと思ふ時分に掘出して箱に收め用ゐたさうである。そして此人形を同地方ではヘンナと言つてゐたが、ヘンナはヒイナ──即ち雛の轉訛であるさうだ〔三〕。此話は、私が前に記述した壹岐國の巫女が、ヤボサと稱する墓地にゐる祖先の精靈を憑神とし、併せて呪術の源泉と信じた物と一脈相通ずる物が有る樣に考へられて、私には特に興味深く感じられた次第なのである。
奥州の巫女(イタコ)が持つてゐる大白(オシラ)神も、其が人形である事は疑ひ無い樣である。そして私の見た大白(オシラ)神は、オヒナ──即ち雛の訛語であつて、（東北地方ではヒナをヒラと發音し、オヒラと云うてゐる所が有る。）古くは同じく他の巫女が持つてゐた人形と異る物で無いと信じてゐる。大白(オシラ)神は昔は竹で作られ、今では東方から出た紫桑枝で作り、然も桑で拵へるのは、此木の皮を剝いだ匂ひが牝口の其に似てゐるからだと云ふ傳說も有るが、其理由は何れにせよ、人形であつた事だけは否まれぬ。其と同時に、大白(オシラ)神は古作程、人顔で無くして馬首であるから、人形ではあるまいと云ふ說も私には受容れられぬ。此れは巫女神であつた大白(オシラ)神が蠶神と成り、更に蠶が馬と結付けられたのである事を知れば、馬首の問題は容易に解決される筈である。
斯うして巫女は、生ける神の形代である──否、巫女にとつては生ける神も全く同じと信じてゐた人形を遊ばせるに、第一に發明した物が呪文から導かれた歌謠であつて、第二に工夫した物が人形の舞はし方である。然も此舞はし方は、曾て巫女が生ける神を遊ばせる折に遣つた所作から出てゐる物であつて、我國舞踊の起源を、性行為の誇張と模倣から見る事の出來る一理由である。斯くて神寵が衰へた巫女や、神戒に反いた巫女達が、巫娼と迄成下がつても、常に人形を放たず、此れが更に傀儡()の手に渡り、遂に職業的の人形遣ひを出す迄に成つたのである。（以上『民俗藝術』第二巻第四號所載。）
斯うは言ふものの、古代巫女の持つてゐた人形の姿は、今から確然と知る事は不可能である。考古學者の「土磐」と稱する物は、或は此れが原型であるかも知れぬが、判然せぬ。前に引用した『肥前國風土記』の珂是古が夢に見たと云ふ久都毗枳なる物も、正體は分明せぬ。宇佐の八幡神社の系統に屬する各地の八幡社に古く傳えた「細男(セイノオ)」なる者も、傳說に據ると、磯良神の故態を學んだ者だと云はれてゐるけれども〔四〕、併し此れが古代から存した物か否かに就いては、傳說以外に証明すべき手掛りさへ殘つてゐ無いのである。人形は在つたに相違無く、從つて人形の舞はし方も存したに相違無いが、現在の學問では、此れ以上に溯る事が出來ぬのである。敢て後考を俟つ次第である。
三、文身の施術者としての巫女
支那から我國へ呼掛けた異稱は合計七つ程有るが、其中に「黥面國」と云ふのが有る〔五〕。更に『魏志』倭人傳に據ると、「男子無大小，皆黥面文身。（中略。）諸國文身各異，或左或右，或大或小，尊卑有差。」と詳しく記して有る。然るに、斯く『倭人傳』には詳記して有るが、飜つて我國の古文獻に此れを徵すると、誠に明確を缺いてゐるのである。勿論、『神武記』に有る大久米命の割ける利目(トメ)の故事や、『播磨風土記』餝磨郡麻跡里(マサキ)條に有る目割(マサキ)傳說や、更に『履中紀』に有る淡路大神が、馬飼の黥面の臭ひを厭うた記事（浦木按、『書紀』には、馬飼の事を飼部と記す。）等散見してゐるのであるが、文身の大小左右を以て尊卑の標識としたと云ふが如き記錄は曾て存在してゐぬのである。唯記錄に見えぬばかりで無く、人類學的にも、考古學的にも、此れを說明すべき出土品すらも、今に發見されぬ有樣なのである。茲に於いてか『魏志』の記事は、その筆者の見聞の及んだ一部の國國に行はれた物であつて、決して全國に行はれた物では無く、且つ行はれた年代が餘りに悠遠である為に、其後に於いて泯びてしまつたのであらうと言はれてゐる。此說は誠に徹底せぬ常識論ではあるけれども、現狀にあつては此れ以上に說明を進める事が出來ぬのである。尤も江戶期中葉以降に猖んに行われた文身は、自から別問題である事は言ふ迄も無い。
然るに、我國の兩極端を為してゐる北方アイヌ族と、南方琉球民族との間には、古くから近く迄黥面文身の民俗が、女性に限つてのみ行はれてゐた。併しながら、アイヌは我が民族とは種族を異にしてゐるし、琉球民族には我が民俗以外の南方系の民俗が豐富に移入されてゐるので、其と此れとを一律の下に說く事は出來ぬけれども、更に想像を押し擴げると、アイヌや琉球の黥面文身の習慣は、古く我が內地の民俗を學んだ物が、後には女子の裝身法（又は成女の標識。）として殘つた物では無いかと思はれぬでも無い。併し私は茲に文身の研究をするのが目的で無いから大概にして措くが、兔に角に我國にも古くから黥面（文身の記錄は見當らぬが、傳說には種種なる物が有る。）の行はれてゐた事は事實であるが、此施術者は巫女が職務として行つたのでは無いかと考へるのである。アイヌでも、琉球でも、女子は通經を境として、前者は口邊に、後者は手甲に入墨をするのであつたが、其施術者は共に母親であつたと云はれてゐる。私は內地にも、此種の民俗が曾て存在した事を信じてゐる者であるが、（併し其を言ふと餘りに長くなるので省略する。）此母親が行ふ樣に成つたのは、黥面文身の事が、世間から輕視される樣に成つてからの事で、其以前に於いては、巫女が神名に依つて施術した物と信じたい。其
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